Моралниот аргумент за Бога: Од каде доаѓаат доброто и злото?

Од 1941 година до почетокот на 1944 година, еден млад литвански Евреин по име Аврахам Тори водел таен дневник во гетото Ковно — подоцна закопан во сандаци под недовршена зграда и пронајден по војната — запишувајќи што им правеле нацистите на неговиот народ. Тој не запишал дека убиствата прекршиле германски статут или ги навредиле неговите преференции. Тој пишувал како нешто да се скршило во самата ткаенина на светот — како убивањето невини да било погрешно без оглед на тоа дали некој се согласувал. Повеќето од нас читаат такво сведоштво и го чувствуваат истото. Не мислиме дека Холокаустот бил погрешен за сојузниците, а прифатлив за СС. Мислиме дека едноставно, објективно, бил погрешен.

Таа интуиција е моторот на моралниот аргумент за постоењето на Бога. Аргументот не тврди дека неверниците се злобни или дека некој мора да го чита Светото писмо за да знае дека суровоста е зло. Тој поставува потесно и почудно прашање: ако таквите морални факти се реални — вистинити независно од нечие мислење — во каков вид вселена мора да живееме за тоа да биде така?

Аргументот и неговата историја

Во неговата најшироко распространета форма, поврзана со филозофот и апологет Вилијам Лејн Крег, аргументот е уреден силогизам:

1. Ако Бог не постои, објективни морални вредности и должности не постојат.
2. Објективни морални вредности и должности постојат.
3. Затоа, Бог постои.¹

Тој е валиден: ако и двете премиси се вистинити, заклучокот следува. Сè зависи од премисите. Крег прави корисна разлика. Вредностите се однесуваат на она што е добро или лошо; должностите се однесуваат на она што е правилно или погрешно — на она што сме обврзани да го правиме. А под објективно тој мисли, токму, независно од човечкото мислење.² Тврдењето не е дека моралните погледи се менуваат од култура до култура (тие се менуваат), туку дека под варијацијата некои работи се навистина, независно од умот, погрешни.

Аргументот е стар. Имануел Кант, во Критика на практичниот ум (1788), тврдел дека практичниот ум нè обврзува на „највисокото добро“ — совршена доблест крунисана со сразмерна среќа — и дека бидејќи сме обврзани да го следиме, мора да ги постулираме Бога и бесмртноста како услови што ја прават неговата реализација можна. Кант бил внимателен: тој не тврдел дека Бог е основата на моралната обврска, која за него почивала на автономијата на самиот ум.³ Современиот аргумент е посмел од Кантовиот, и неговото најсофистицирано заземјување не доаѓа од Крег популаризаторот, туку од аналитичкиот филозоф Роберт Мерихју Адамс, чија книга од 1999 година Finite and Infinite Goods е научното сидро на целиот проект.⁴

Премиса 2: Дека некои работи се навистина погрешни

Да почнеме со втората премиса, која на некој начин е полесната. Дали постојат објективни морални вредности и должности?

Повеќето луѓе, по размислување, се далеку посигурни дека мачењето дете за забава е погрешно отколку што се за која било филозофска теорија што би можела да се повика за да го негира тоа. Ова е методот на рефлексивна интуиција: исто како што му веруваме на нашето сетилно искуство на физичкиот свет во отсуство на побивач, имаме право да му веруваме на нашето морално искуство во отсуство на побивач. Ја сфаќаме погрешноста на Холокаустот на начинот на кој ја сфаќаме реалноста на минатото — не преку аргумент, туку преку основна, неинференцијална морална перцепција.

Ова не е единствено религиозно тврдење. Го споделува голем табор на секуларни морални реалисти — филозофи како Ерик Виленберг, Рас Шафер-Ландау и Дејвид Енох — кои од сè срце се согласуваат дека некои дела се објективно зли. Така премисата 2 е, ако ништо друго, заедничка почва. Интересната борба е околу премисата 1: ако се прифати дека моралот е објективен, што го заземјува?

Премиса 1: Што го заземјува моралниот закон?

Тука мораме да бидеме скрупулозно јасни, бидејќи токму тука аргументот најчесто се карикира. Тврдењето не е дека атеистите не можат да бидат добри, не можат да разликуваат правилно од погрешно или дека им недостасува морална искреност. Тие очигледно можат и го прават тоа — често засрамувајќи ги верниците. Тврдењето е за онтологијата: за тоа што, на најдлабоко ниво, ги прави моралните факти вистинити. Атеистот може да го чита моралниот закон течно како кој било друг; прашањето е кој, ако воопшто некој, го напишал.

Одговорот на теистот доаѓа во два слоја. Вредностите се заземјени во самата природа на Бога: Бог не е суштество кое случајно е добро, туку е самото Добро — стандардот, „Доброто“ во лице, по чиј пример се обликувани сите конечни добра. Должностите произлегуваат од заповедите што течат од таа природа. Ова е срцето на Адамсовата модифицирана теорија на божествена заповед. Во неговиот есеј од 1973 година „A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness“ и повторно во „Divine Command Metaethics Modified Again“ (1979), Адамс тврдел дека моралната погрешност се состои во тоа да се биде спротивен на заповедите на еден љубечки Бог — не на заповедите на кое било замисливо божество.⁵ Во Finite and Infinite Goods тој ја разви страната на вредноста: конечните работи се добри доколку наликуваат на бесконечното Добро, кое е Бог.⁶ На оваа слика, моралниот поредок не е ниту случајност ниту измислица, туку одраз на карактерот на Оној Кој е.

Дилемата на Еутифрон

Ниту една дискусија не е чесна без древната стапица на Платон. Во Еутифрон, Сократ прашува: дали светото е сакано од боговите затоа што е свето, или е свето затоа што боговите го сакаат? Преведено на монотеизам: Дали нешто е добро затоа што Бог го заповеда, или Бог го заповеда затоа што е добро?

И двата рога ранат. Зграпчете го првиот — добро затоа што е заповедано — и моралот изгледа произволен: ако Бог заповедал безпричинска суровост, суровоста би била добра, што се чини чудовишно. Зграпчете го вториот — заповедано затоа што е добро — и добротата е стандард над Бога, на кој дури и Тој одговара; Бог станува морален посредник, и се враќа прашањето на атеистот: зошто да не се прескокне Бог и да се оди право до стандардот?

Стандардниот теистички одговор, изострен од Адамс и други, е дека дилемата е лажна затоа што испушта трета опција. Бог ниту го измислува доброто со декрет, ниту се консултира со стандард надвор од Себе. Самата неопходна природа на Бога е Доброто. Неговите заповеди не се произволни, затоа што тие неопходно го изразуваат Неговиот карактер — Тој не може да заповеда безпричинска суровост, не затоа што повисок закон го забранува, туку затоа што таквата заповед би противречела на она што Тој суштински е. А доброто не е независно од Бога, затоа што тоа едноставно е Божјата природа. Дилемата претпоставува дека стандардот мора да биде или Божјата волја или нешто надворешно; теистот го лоцира во Божјото битие.⁷

Ова е силен одговор, и тоа е стандардниот потег меѓу теистите. Но тој не е без цена, и чесноста бара тоа да се каже. Критичари како Вес Морисон притискаат дека „Божјата природа е Доброто“ можеби тивко ја преместува наместо да ја распушти дилемата: зошто Божјата природа е добра? Ако одговорот е „затоа што да се биде љубечки, праведен и така натаму е добро“, тогаш добротата се чини дефинлива одделно од Бога, на крајот на краиштата; ако одговорот е „затоа што е Божјата природа“, обвинението за произволност се прикрадува назад.⁸ Теистот може да одговори дека „добро“ и „Божјата природа“ се неопходно, не контингентно, идентични — како „вода“ и „H₂O“ — така што прашањето „зошто Божјата природа е добра?“ е исто толку збунето како „зошто водата е H₂O?“. Размената продолжува; таа е жива, не решена.

Најсилниот приговор: Безбожниот нормативен реализам на Виленберг

Најголемиот секуларен предизвик денес доаѓа од Ерик Виленберг од Универзитетот ДеПау, кој дебатираше со Крег во 2018 година. Во Robust Ethics: The Metaphysics and Epistemology of Godless Normative Realism (Oxford, 2014), Виленберг тврди дека објективни морални вистини постојат како груби, неопходни, не-природни факти — тие не бараат основа надвор од себе, вклучувајќи го и Бога.⁹ Моралните својства, според неговиот поглед, се објективни, не-природни, несведливи и каузално инертни; дека „мачењето на невините за забава е погрешно“ е едноставно неопходна вистина, вистинита во секој можен свет, точка.

Да го направиме ова што посилно. Виленберг притиска со едно tu quoque што теистот мора да го почувствува. Теистот вели: „моралните вредности се заземјени во Божјата природа, и тука објаснувањето запира“. Виленберг вели: „моралните вредности се заземјени во неопходни морални факти, и тука објаснувањето запира“. И двете завршуваат во нешто грубо и необјаснето. Ако теистот смее да си помогне со Бог како неопходна точка на запирање, зошто атеистот не би смеел да си помогне со морални факти како неопходни точки на запирање? Навистина, тврди Виленберг, неговиот поглед е поекономичен — еден ентитет помалку.¹⁰

Чесниот одговор на теистот е двократен. Прво, за штедливоста: единствена лична основа (Бог) што ги обединува вредностите, должностите, моралното знаење и обврзувачката сила на моралот можеби објаснува повеќе отколку една разгранета множина слободно лебдечки етички факти — а објаснувачката моќ, а не голото броење на ентитети, е вистинската мерка. Второ, и поостро, тешко е да се види како еден безличен, каузално инертен факт би можел да генерира вистинска обврска или отчетност. Должностите се чини дека му се должат некому; заповедите бараат заповедник. Одговорот на Виленберг — дека обврските можат да бидат заземјени во вредноста на личностите без заповедник — е сериозен, и теистот мора да признае дека тој има еден кохерентен извештај. Она што теистот го тврди не е дека погледот на Виленберг е некохерентен, туку дека е помалку задоволувачки во објаснувачка смисла: тој бара од нас да прифатиме обврски што лебдат, должни никому. Разумни филозофи не се согласуваат за тоа дали таа цена е фатална. Ова е чесната состојба на дебатата: на голото броење ентитети Виленберг го има подобриот аргумент, а апологетите премногу ретко го признаваат тоа — но одговорот на теистот е токму дека голото броење ентитети е погрешната метрика, така што признавањето на таа тесна точка не е признавање на војната.

Дарвинистичката дилема — која сече во двете насоки

Втор приговор го напаѓа премисата 2 со напад на нашиот пристап до моралната вистина. Во нејзиниот значаен труд „A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value“ (Philosophical Studies 127, 2006, стр. 109–166), Шерон Стрит тврди дека нашите морални интуиции биле обликувани од природната селекција за да ја унапредат репродуктивната подобност, а не за да ја следат независната од умот морална вистина.¹¹ Ако е така, реалистот се соочува со дилема: или да негира дека еволуцијата ги обликувала нашите вредности (емпириски неодржливо) или да признае дека го сторила тоа, во кој случај зачудувачката случајност дека интуициите што ја следат подобноста исто така случајно ја следат моралната реалност вика по објаснување што реалистот не може да го даде. Нашето сигурно чувство дека Холокаустот бил зол можеби е само добро конструирана хеуристика за преживување.

Две работи мора да се кажат. Прво — и тоа е клучно — аргументот на Стрит не е аргумент за теизам; таа самата е анти-реалист, и нејзиниот кинжал е насочен пред сè кон секуларниот морален реализам. Затоа тој го ранува Виленберг барем толку лошо колку што го ранува кој било друг, бидејќи неговите каузално инертни морални факти не можеле да ги обликуваат нашите мозоци во развој. Второ, теистот има одговор подготвен при рака: Бог кој ги дизајнирал нашите когнитивни способности да го сфатат моралниот поредок што Тој го авторизирал, дава неслучајна причина зошто нашите интуиции ја следат вистината. (Самиот Виленберг ѝ одговара на Стрит со извештај за „трет фактор“, според кој нашите способности и ги следат моралните факти и помагаат да се објасни зошто тие факти се инстанцирани; така чесното тврдење не е дека не постои секуларен одговор, туку дека дизајнирачки ум подобро го објаснува совпаѓањето поекономично.) Тоа е точка во полза на теизмот. Но искреноста бара признавање дека теистот кој се потпира на овој одговор не го докажал моралниот реализам; тој покажал дека ако реализмот е вистинит, теизмот подобро го објаснува нашиот пристап до него отколку натурализмот. Самиот реализам сè уште почива на интуицијата од премисата 2 — интуиција што побивачот барем ја нагризал.

Што аргументот установува, а што не

Да претпоставиме дека аргументот успева. Што е покажано? Не Тројството, не воскресението, не Богот на Авраам, Исак и Јаков во која било деталност. Заклучокот е потенок: постои трансцендентна основа на објективниот морал — морален законодавец чија природа е Доброто. Тоа е далеку од целосниот христијански Бог, и внимателниот бранител го кажува тоа отворено. Моралниот аргумент е една нишка во еден кумулативен случај; тој покажува кон лично, добро, неопходно суштество, и им го остава на другите аргументи — космолошки, историски, откровенски — делото на пополнување на портретот.

Ниту пак аргументот ја оспорува добротата на неверниците. Нека се каже уште еднаш, нагласено: атеистите можат да бидат морално одлични, морално мудри и морално искрени. Прашањето никогаш не било дали некој може да биде добар без да верува во Бога, туку што ја прави добротата реална и за верникот и за неверникот подеднакво. Дете може да чита на сончева светлина без да знае што е сонцето.

Она што останува, по секое признание, е изворната интуиција — и нејзината чудна тежина. Кога велиме дека убивањето невини е погрешно, мислиме дека е погрешно на начин што не се повива пред мислење, култура или моќ. Теистот нуди извештај за тоа зошто тоа треба да биде така: затоа што реалноста е, во својот корен, лична и добра. Секуларниот реалист нуди ривалски извештај: затоа што некои вистини едноставно се. Меѓу овие аргументот не присилува; тој поканува. Како што советува 1 Петрово 3:15, поканата најдобро се протега „со кротост и страхопочит“ — уверени дека Оној Кој е Доброто нема од што да се плаши од едно чесно прашање.