El argumento moral a favor de Dios: ¿De dónde vienen el bien y el mal?

Desde 1941 hasta comienzos de 1944, un joven judío lituano llamado Avraham Tory llevó un diario secreto en el gueto de Kovno — luego enterrado en cajas bajo un edificio inacabado y recuperado después de la guerra — en el que registraba lo que los nazis hacían a su pueblo. No escribió que los asesinatos violaban un estatuto alemán ni que ofendían sus preferencias. Escribió como si algo se hubiera quebrado en la trama misma del mundo — como si matar inocentes fuera malo, estuviera alguien de acuerdo o no. La mayoría de nosotros leemos ese testimonio y sentimos lo mismo. No pensamos que el Holocausto fuera malo para los Aliados y aceptable para las SS. Pensamos que fue, sencillamente, objetivamente malo.

Esa intuición es el motor del argumento moral a favor de la existencia de Dios. El argumento no afirma que los no creyentes sean perversos ni que haya que leer la Escritura para saber que la crueldad es mala. Plantea una pregunta más estrecha y más extraña: si tales hechos morales son reales — verdaderos con independencia de la opinión de cualquiera —, ¿en qué clase de universo tenemos que vivir para que eso sea así?

El argumento y su historia

En su forma más difundida, asociada al filósofo y apologeta William Lane Craig, el argumento es un silogismo limpio:

1. Si Dios no existe, no existen valores ni deberes morales objetivos.
2. Los valores y deberes morales objetivos sí existen.
3. Por lo tanto, Dios existe.¹

Es válido: si ambas premisas son verdaderas, la conclusión se sigue. Todo depende de las premisas. Craig traza una distinción útil. Los valores se refieren a lo que es bueno o malo; los deberes se refieren a lo que es correcto o incorrecto — a lo que estamos obligados a hacer. Y por objetivo entiende, precisamente, independiente de la opinión humana.² La afirmación no es que las opiniones morales varíen entre culturas (varían), sino que, por debajo de la variación, algunas cosas son realmente, con independencia de toda mente, malas.

El argumento es antiguo. Immanuel Kant, en la Crítica de la razón práctica (1788), sostuvo que la razón práctica nos compromete con el "sumo bien" — la virtud perfecta coronada con una felicidad proporcionada — y que, puesto que estamos obligados a buscarlo, debemos postular a Dios y la inmortalidad como las condiciones que hacen posible su realización. Kant fue cuidadoso: no afirmó que Dios sea el fundamento de la obligación moral, que para él descansaba en la autonomía de la razón misma.³ El argumento contemporáneo es más audaz que el de Kant, y su fundamentación más sofisticada no proviene de Craig el divulgador, sino del filósofo analítico Robert Merrihew Adams, cuyo libro de 1999 Finite and Infinite Goods es el ancla académica de todo el proyecto.⁴

Premisa 2: que algunas cosas son realmente malas

Empecemos por la segunda premisa, que en cierto sentido es la más fácil. ¿Existen valores y deberes morales objetivos?

La mayoría de las personas, si lo piensan, están mucho más seguras de que torturar a un niño por diversión es malo que de cualquier teoría filosófica que pudiera esgrimirse para negarlo. Este es el método de la intuición reflexiva: así como confiamos en nuestra experiencia sensorial del mundo físico mientras no haya un motivo para desecharla, estamos en nuestro derecho de confiar en nuestra experiencia moral mientras no haya un motivo para desecharla. Aprehendemos la maldad del Holocausto del mismo modo que aprehendemos la realidad del pasado — no por argumento, sino por una percepción moral básica y no inferencial.

Los filósofos tienen un nombre para una creencia sostenida de este modo: propiamente básica —aceptada no sobre la base de algún argumento previo, sino directamente, como un dato de la experiencia, del mismo modo que aceptamos la realidad de otras mentes o del pasado. Esta es la epistemología de la tradición “reformada” de Alvin Plantinga, y reformula la carga de la prueba. Como lo expresó la filósofa atea Louise Antony en su debate con Craig, cualquier argumento a favor del escepticismo moral tendrá que construirse a partir de premisas menos evidentes que las verdades morales que intenta negar —de modo que el terreno del escéptico es siempre menos seguro que la convicción que pretende derribar. Uno tendría que estar más seguro de una teoría ingeniosa que de la maldad de torturar a un niño, y pocas personas honestas lo están.⁵

La realidad que esta premisa nombra no es solo una abstracción de filósofos; presiona con más fuerza precisamente allí donde el mal es más concreto. C. S. Lewis, recordando sus años de ateo, notó que su argumento más fuerte contra Dios —que el universo es cruel e injusto— había asumido calladamente lo mismo que negaba: “un hombre no llama torcida a una línea si no tiene alguna idea de una línea recta” (Mero cristianismo, Libro II, cap. 1). Condenar el mundo como injusto es ya medirlo contra un estándar real de justicia que no se dobla ante la opinión de nadie. Pocos han presionado ese punto de forma más inolvidable que Rachael Denhollander, la primera de las muchas mujeres y niñas que acusaron públicamente al médico deportivo Larry Nassar. Enfrentándolo en su sentencia de 2018, dijo que podía nombrar como mal lo que él había hecho “porque la línea recta existe” —“no medida según su percepción ni según la percepción de nadie más”— y sobre ese mismo fundamento pidió al tribunal su justicia más plena y le ofreció perdón. Ni la condena ni la misericordia habrían significado nada si el mal no hubiera sido objetiva y realmente real con independencia de toda mente. Esa es la premisa 2 pronunciada desde dentro de uno de los peores lugares en los que una persona puede encontrarse —y es el mismo estándar sobre el que se apoya el argumento del mal cuando esgrime la realidad del sufrimiento contra la creencia en Dios.

No es esta una afirmación exclusivamente religiosa. La comparte un amplio grupo de realistas morales seculares — filósofos como Erik Wielenberg, Russ Shafer-Landau y David Enoch — que coinciden de todo corazón en que algunos actos son objetivamente malos. Así que la premisa 2 es, si acaso, terreno común entre el teísta y el realista secular. La disputa interesante es sobre la premisa 1: concedido que la moral es objetiva, ¿qué la fundamenta?

Premisa 1: ¿Qué fundamenta la ley moral?

Aquí hemos de ser escrupulosamente claros, porque es aquí donde más a menudo se caricaturiza el argumento. La afirmación no es que los ateos no puedan ser buenos, no puedan distinguir el bien del mal o carezcan de sinceridad moral. Claramente pueden hacerlo y lo hacen — a menudo avergonzando a los creyentes. La afirmación es acerca de la ontología: acerca de qué, en el nivel más profundo, hace verdaderos los hechos morales. Un ateo puede leer la ley moral con tanta fluidez como cualquiera; la pregunta es quién, si es que alguien, la escribió.

Una destacada respuesta teísta viene en dos capas. Los valores se fundamentan en la naturaleza misma de Dios: Dios no es un ser que da la casualidad de ser bueno, sino la Bondad misma — el estándar, "el Bien" en persona, según el cual están modelados todos los bienes finitos. Los deberes surgen de los mandatos que fluyen de esa naturaleza. Este es el corazón de la teoría del mandato divino modificada de Adams. En su ensayo de 1973 "A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness" y de nuevo en "Divine Command Metaethics Modified Again" (1979), Adams sostuvo que la maldad moral consiste en ser contrario a los mandatos de un Dios amoroso — no a los mandatos de cualquier deidad concebible.⁶ En Finite and Infinite Goods desarrolló el lado de los valores: las cosas finitas son buenas en la medida en que se asemejan al Bien infinito, que es Dios.⁷ En este cuadro, el orden moral no es ni un accidente ni un invento, sino un reflejo del carácter de Aquel que es.

El dilema de Eutifrón

Ninguna discusión es honesta sin la antigua trampa de Platón. En el Eutifrón, Sócrates pregunta: ¿es lo santo amado por los dioses porque es santo, o es santo porque los dioses lo aman? Trasladado al monoteísmo: ¿algo es bueno porque Dios lo manda, o Dios lo manda porque es bueno?

Ambos cuernos hieren. Toma el primero — bueno porque es mandado — y la moral parece arbitraria: si Dios hubiera mandado la crueldad gratuita, la crueldad sería buena, lo cual parece monstruoso. Toma el segundo — mandado porque es bueno — y la bondad es un estándar por encima de Dios, al que incluso Él responde; Dios se convierte en un intermediario moral, y regresa la pregunta del ateo: ¿por qué no saltarse a Dios e ir directo al estándar?

La respuesta teísta estándar, afilada por Adams y otros, es que el dilema es falso porque omite una tercera opción. Dios ni inventa el bien por decreto ni consulta un estándar fuera de sí mismo. La naturaleza necesaria de Dios mismo es el Bien. Sus mandatos no son arbitrarios, porque expresan necesariamente su carácter — Él no puede mandar la crueldad gratuita, no porque una ley superior se lo prohíba, sino porque tal mandato contradiría lo que Él es esencialmente. Y el bien no es independiente de Dios, porque simplemente es la naturaleza de Dios. El dilema supone que el estándar debe ser o bien la voluntad de Dios o bien algo externo; el teísta lo ubica en el ser de Dios.⁸

Es una respuesta fuerte, y es la maniobra estándar entre los teístas. Pero no está exenta de costos, y la honestidad exige decirlo. Críticos como Wes Morriston ("God and the Ontological Foundation of Morality", Religious Studies 48, n.º 1 [2012]: 15–34) insisten en que "la naturaleza de Dios es el Bien" puede reubicar en silencio el dilema en lugar de disolverlo: ¿por qué es buena la naturaleza de Dios? Si la respuesta es "porque ser amoroso, justo, etc., es bueno", entonces la bondad parece definible al margen de Dios después de todo; si la respuesta es "porque es la naturaleza de Dios", vuelve a colarse la acusación de arbitrariedad.⁹ El teísta puede responder que "bueno" y "naturaleza de Dios" son idénticos de forma necesaria, no contingente — como "agua" y "H₂O" —, de modo que la pregunta "¿por qué es buena la naturaleza de Dios?" es tan confusa como "¿por qué el agua es H₂O?". El intercambio continúa; está vivo, no zanjado — pero el dilema original, como elección forzosa entre un Dios arbitrario y un estándar por encima de Él, no se sostiene: el bien ni es inventado por Dios ni está por encima de Él.

La objeción más fuerte: el realismo normativo sin Dios de Wielenberg

El desafío secular más formidable hoy proviene de Erik Wielenberg, de la Universidad DePauw, que debatió con Craig en 2018. En Robust Ethics: The Metaphysics and Epistemology of Godless Normative Realism (Oxford, 2014), Wielenberg sostiene que las verdades morales objetivas existen como hechos brutos, necesarios y no naturales — no requieren fundamento alguno fuera de sí mismas, Dios incluido.¹⁰ Las propiedades morales, en su opinión, son objetivas, no naturales, irreducibles y causalmente inertes; que "torturar inocentes por diversión es malo" es sencillamente una verdad necesaria, verdadera en todo mundo posible, y punto.

Presentémoslo en su versión más fuerte. Wielenberg plantea un tu quoque que el teísta debe sentir. El teísta dice: "los valores morales se fundamentan en la naturaleza de Dios, y ahí se detiene la explicación". Wielenberg dice: "los valores morales se fundamentan en hechos morales necesarios, y ahí se detiene la explicación". Ambos terminan en algo bruto e inexplicado. Si el teísta puede recurrir a Dios como punto necesario de detención, ¿por qué el ateo no puede recurrir a los hechos morales como puntos necesarios de detención? Es más, argumenta Wielenberg, su postura es más económica — una entidad menos.¹¹

La respuesta honesta del teísta es doble. Primero, sobre la parsimonia: un único fundamento personal (Dios) que unifica los valores, los deberes, el conocimiento moral y la fuerza obligatoria de la moral puede explicar más que una pluralidad dispersa de hechos éticos flotantes — y el poder explicativo, no el mero recuento de entidades, es la medida correcta. Segundo, y de modo más incisivo, es difícil ver cómo un hecho impersonal y causalmente inerte podría generar una genuina obligación o rendición de cuentas. Los deberes parecen deberse a alguien; los mandatos requieren quien mande. Wielenberg responde que las obligaciones pueden fundamentarse en el valor de las personas sin quien mande. Lo que el teísta afirma no es que la postura de Wielenberg sea incoherente, sino que es explicativamente menos satisfactoria: nos pide aceptar obligaciones que flotan, debidas a nadie. Este es el estado honesto del debate: en un mero recuento de entidades el libro de cuentas de Wielenberg es más corto —un punto que los apologetas conceden demasiado rara vez— pero ese es el libro de cuentas equivocado, porque un hecho flotante debido a nadie difícilmente puede generar lo que la moral misma es: una obligación, debida a alguien, de la que se nos puede pedir cuentas.

El dilema darwiniano — que corta en ambos sentidos

Una segunda objeción apunta a la premisa 2 atacando nuestro acceso a la verdad moral. En su influyente artículo "A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value" (Philosophical Studies 127, 2006, pp. 109–166), Sharon Street sostiene que nuestras intuiciones morales fueron moldeadas por la selección natural para promover la aptitud reproductiva, no para rastrear una verdad moral independiente de la mente.¹² Si es así, el realista se enfrenta a un dilema: o niega que la evolución moldeara nuestros valores (empíricamente insostenible), o admite que lo hizo, en cuyo caso la asombrosa coincidencia de que unas intuiciones que rastrean la aptitud rastreen también la realidad moral clama por una explicación que el realista no puede dar. Nuestra confiada sensación de que el Holocausto fue malvado podría ser solo una heurística de supervivencia bien diseñada.

Han de decirse dos cosas. Primero — y esto es crucial —, el argumento de Street no es un argumento a favor del teísmo; ella misma es antirrealista, y su daga apunta sobre todo al realismo moral secular. Por eso hiere a Wielenberg al menos tan gravemente como a cualquiera, ya que sus hechos morales causalmente inertes no pueden haber moldeado nuestros cerebros en evolución. Segundo, el teísta tiene una respuesta a mano: un Dios que diseñó nuestras facultades cognitivas para aprehender el orden moral que Él estableció ofrece una razón no casual de por qué nuestras intuiciones rastrean la verdad. (El propio Wielenberg responde a Street con una explicación de "tercer factor", según la cual nuestras facultades a la vez rastrean los hechos morales y ayudan a explicar por qué esos hechos se instancian; así que la afirmación honesta no es que no exista respuesta secular alguna, sino que una mente diseñadora explica el ajuste de modo más económico.) Ese es un punto a favor del teísmo. Pero la franqueza exige la concesión de que el teísta que se apoya en esta respuesta no ha probado el realismo moral; ha mostrado que si el realismo es verdadero, el teísmo explica nuestro acceso a él mejor que el naturalismo. El realismo mismo sigue descansando en la intuición de la premisa 2 — una intuición que el argumento desacreditador ha, al menos, mellado.

Vale la pena añadir dos respuestas más. Primero, la premisa empírica del argumento desacreditador —que nuestras creencias específicamente morales fueron fijadas por la selección natural— es más endeble de lo que suele hacerse sonar. El biólogo Jeffrey Schloss, examinando la literatura evolutiva, encuentra explicaciones robustas de los comportamientos cooperativos pero ninguna explicación asentada de nuestras creencias morales, y menos aún del altruismo costoso hacia quienes nunca podrán devolvérnoslo.¹³ Segundo, llevada a su límite la estrategia desacreditadora se consume a sí misma: si la selección natural afinó nuestras facultades para la supervivencia y no para la verdad, ese veredicto engulle toda creencia que sostenemos —incluida la creencia en el propio naturalismo evolutivo. Este es el nervio del argumento evolutivo de Plantinga contra el naturalismo —una respuesta que sus críticos disputan vigorosamente, pero que vuelve la propia premisa del desacreditador contra él; el teísta, al menos, sostiene que Dios formó nuestras mentes para hallar la verdad, la verdad moral incluida.¹⁴

El cortafuegos del ser/deber: ¿Puede la naturaleza decirnos que protejamos al débil?

Hay una forma más aguda y más inquietante de la premisa 1 que el debate abstracto con Wielenberg puede oscurecer. Dejemos de lado la metafísica por un momento y hagamos una pregunta más franca: ¿nos da el mundo natural, por sí solo, alguna razón para proteger al débil en absoluto? La respuesta más honesta vino de un pensador que despreciaba la cristiana. Friedrich Nietzsche vio con perfecta claridad que la ética de la compasión —la convicción de que una sociedad se mide por cómo trata a sus más débiles— no es lo que enseña la naturaleza. En El Anticristo escribió que “la piedad contraría toda la ley de la evolución, que es la ley de la selección natural”, y sentó como primer principio que “los débiles y los malogrados deben perecer… y hay que ayudarlos a ello”.¹⁵ Esta es precisamente la visión que el argumento moral existe para rechazar —pero Nietzsche la enuncia sin pestañear, donde naturalistas más suaves apartan la mirada, y de esa franqueza hay algo que aprender.

Pues en un sentido estrecho tenía razón: proteger al débil es “antinatural”, una rebelión permanente contra la lógica de la selección. Su error no fue la descripción sino la inferencia —el salto silencioso del ser al deber. Que la selección natural describa lo que tiende a ocurrir, que el fuerte sobreviva al débil, es un hecho sobre la biología. Que por tanto debamos ayudar a que el débil perezca no es un hecho sobre la biología en absoluto; es un valor introducido de contrabando bajo la cobertura de la descripción. David Hume nombró la falacia: ningún catálogo de lo que es el caso, por completo que sea, implica por sí mismo una sola afirmación sobre lo que debemos hacer. La naturaleza puede decirnos qué sobrevive; calla sobre qué merece hacerlo. Leer cualquier mandato a partir del mero proceso —ya sea el mandato de Nietzsche de dejar perecer al débil, o nuestra propia convicción de que jamás debemos hacerlo— es apelar a un estándar que el proceso mismo no contiene.

Y ese es el punto. Casi todos, creyentes y ateos por igual, sostienen con profunda convicción que el débil sí tiene un derecho sobre el fuerte —que al niño, al discapacitado y al moribundo se les debe cuidado precisamente cuando nada pueden ofrecer a cambio. Sin embargo, esa convicción no puede leerse a partir de la naturaleza, porque la naturaleza, librada a sí misma, apunta en la dirección contraria. Requiere un estándar por encima del orden natural —parte de lo que afirma la premisa 1: deberes reales, que nos obligan sin importar lo que aconsejaría la supervivencia, necesitan un fundamento más allá del mundo de los hechos naturales. (El realista secular concede esto —los deberes no pueden leerse a partir de la naturaleza; si pueden entonces sostenerse como hechos brutos e impersonales en lugar de descansar en una Persona es la cuestión que abordó la sección sobre Wielenberg.) Aquí el argumento se apoya menos en una intuición discutida que en el cortafuegos entre hecho y valor que Hume hizo explícito —el mismísimo cortafuegos que Nietzsche, nada amigo del teísmo, quebrantó exactamente al costo que esta sección ha trazado. Lo que señala sigue siendo delgado —un orden moral que trasciende la naturaleza, todavía no el Dios de los credos— pero es una señal real, y apunta hacia arriba.

Lo que el argumento establece, y lo que no

Supongamos que el argumento tiene éxito. ¿Qué se ha demostrado? No la Trinidad, no la resurrección, no el Dios de Abraham, Isaac y Jacob en detalle alguno. La conclusión es más delgada: existe un fundamento trascendente de la moral objetiva — un legislador moral cuya naturaleza es el Bien. Eso está muy lejos del Dios cristiano pleno, y el defensor cuidadoso lo dice con claridad. El argumento moral es una hebra dentro de un caso acumulativo; apunta hacia un ser personal, bueno y necesario, y deja a otros argumentos — cosmológicos, históricos, revelacionales — la tarea de completar el retrato.

Tampoco el argumento cuestiona la bondad de los no creyentes. Que se diga una vez más, con énfasis: los ateos pueden ser moralmente excelentes, moralmente sabios y moralmente sinceros. La pregunta nunca fue si uno puede ser bueno sin creer en Dios, sino qué hace real la bondad tanto para el creyente como para el no creyente. Un niño puede leer a la luz del sol sin saber qué es el sol.

Lo que queda, tras cada concesión, es la intuición original — y su extraño peso. Cuando decimos que asesinar inocentes es malo, queremos decir que es malo de un modo que no se doblega ante la opinión, la cultura o el poder. El teísta ofrece una explicación de por qué debería ser así: porque la realidad es, en su raíz, personal y buena. El realista secular ofrece una explicación rival: porque algunas verdades simplemente son. La convicción de que algunas cosas son real y objetivamente malas no es un resto sentimental sino una señal — y apunta con más naturalidad hacia una fuente personal del Bien que hacia un hecho bruto e impersonal. Aun así, el argumento no coacciona; invita. Como aconseja 1 Pedro 3:15, la invitación se extiende mejor "con gentileza y respeto" — confiados en que Aquel que es el Bien nada tiene que temer de una pregunta honesta.