Дали Исус тврдел дека е Бог? Историскиот случај од Неговите сопствени зборови и дела

Парализиран човек е спуштен низ раскинат покрив, а прашина се сипе врз главите на толпата збиена во една галилејска куќа. Сите очекуваат исцелителот да исцели. Наместо тоа, тој го погледнува човекот и кажува нешто што никој не го побарал: “Синко, ти се простуваат гревовите” (Марко 2:5). Во просторијата завладува студенило. Религиозните учени што седат во близина не велат “колку љубезно” ниту “колку чудно”. Тие помислуваат нешто многу поостро: “Зошто овој човек зборува така? Тој хули! Кој може да простува гревови освен само Бог?” (Марко 2:7).

Таа реакција е вратата кон едно од најоспоруваните прашања во проучувањето на Исус. Не прашањето на кое подоцнежната црква одговори во Никеја—дали Исус бил Бог—туку едно претходно, строго историско прашање: дали Исус од Назарет, во текот на сопствениот живот, се разбирал и се претставувал себеси како некој што на некој начин стои на местото на Бога? Вреди да се биде искрен од првата реченица дека сериозните историчари не се согласуваат и дека одговорот е послоевит од еден единствен доказен стих.

Прецизно поставување на прашањето

Мораме да раздвоиме три работи што честопати се мешаат. Прво, тука е она што подоцнежната црква го исповедала—целосната тринитарна и инкарнациска доктрина на символите на верата, изградувана низ вековите. Второ, тука е апстрактниот логички аргумент што понекогаш се нарекува трилема “Господ, лажго или лудак”—тврдењето дека ако Исус рекол дека е Бог, тогаш или бил во право, или лажел, или бил во заблуда. Таа логика е обработена во придружен есеј (за карактерот на Исус и трилемата) и не е наша грижа тука. Трето—нашиот вистински предмет—тука е историското прашање за саморазбирањето на Исус: што тврдел тој за себеси, колку најдобро што можеме да го реконструираме од најраните извори?

Тука лежи вистинската тешкотија и таа мора да се именува уште на почеток. Најексплицитните божествени себе-тврдења во евангелијата сите се групираат во Јован, последното од четирите што е напишано (вообичаено датирано во 90-тите години од нашата ера). Токму во Јован Исус вели: “Јас и Отецот сме едно” (Јован 10:30), “пред Авраам да биде, Јас сум” (Јован 8:58, со одглас на божественото име од Излез 3:14) и “кој ме видел Мене, го видел Отецот” (Јован 14:9). Тие се восхитувачки. Но токму затоа што се појавуваат доцна, и во едно евангелие познато по својот теолошки развој, критичарот ќе каже дека тие ја одразуваат зрелата вера на црквата ставена во устата на Исус, наместо неговите сопствени зборови. Аргумент што целата своја тежина ја потпира врз Јован има, во најдобар случај, добиено една оспорена чарка.

Затоа посилниот потег—оној што ќе го направи овој есеј—е да се гради првенствено врз имплицитните тврдења вградени во поранешниот синоптички материјал (Марко и преданијата заеднички за Матеј и Лука). Тие потешко се отфрлаат како доцна измислица и може да се тврди дека се пооткривачки: човек што тивко дејствува како да го зазема местото на Бога може да тврди повеќе отколку оној што едноставно изрекува некоја титула.

Постои и понатамошна причина зошто овие имплицитни тврдења тешко се отфрлаат како подоцнежна измислица на црквата. Тие не се ограничени на еден извор: образецот се појавува кај Марко, во материјалот заеднички за Матеј и Лука, и во сопствените преданија на секој евангелист — вид повеќекратно, независно сведоштво што историчарите го третираат како белег на рано предание. Контроверзијата за простувањето гревови, авторитетот што тој го присвојува над саботата и Тората, поставувањето на себеси како критериум на последниот суд: ниедно од нив не почива врз другите, а на секое од нив му се признава упориште во најраното предание дури и од страна на изучувачи скептични кон самото божествено тврдење. (За самите алатки на историчарот, видете го придружниот есеј за критериумите на автентичност.)

Случајот од најраните слоеви

Да се вратиме во онаа галилејска куќа. Огорченоста на книжниците не е недоразбирање што евангелистот сака да го исправиме; тоа е поентата. Во јудаизмот од Вториот храм, едно лице можело да изјави дека Бог простил некому, или да изрече простување во рамките на храмскиот систем на Денот на помирувањето. Но Исус ги заобиколува храмот, свештенството и жртвите и изрекува простување врз сопствениот авторитет, како навредената страна да стои таму во неговата сопствена кожа.¹ Логиката на книжниците, ќе забележи новозаветниот изучувач, е теолошки точна: гревот во крајна линија е навреда против Бога, па затоа само Бог може да го разреши. Исус не ја негира нивната премиса; тој дејствува во неа. (Една редакциско-критичка традиција, што тече од Бултман наваму, ја чита целата контроверзија од Марко 2:6–10 — и приговорот на книжниците и изреката “Синот Човечки има власт на земјата да простува гревови” — како литературна рамка на Марко, а не како записник. Но дури и Тобијас Хегерланд, кој тој дијалог му го припишува на Марко, смета дека самото изрекување на простувањето (2:5) е автентично од Исус; и иако третирањето на размената како Маркова би ја ослабело нејзината вредност како извештај за тоа како реагирале сопствените противници на Исус, премисата на книжниците — дека само Бог простува — е едноставно стандардната теологија од тоа време, па Марковата рамка сепак покажува како едно такво изрекување би било примено.) Најблиското нешто до контрапример што критичарот може да го изнесе—фрагментарната кумранска “Молитва на Набонид” (4Q242), во која еден еврејски гатач понекогаш се чита како да му простува грев на еден цар—е премногу текстуално оштетена за да го реши прашањето, а дури и во своето најсилно толкување таа е чин на посредувано дејствување во рамките на сопствената приказна на царот, а не изрекувањето од местото на Бога поради кое книжниците извикаа хула.¹

Ова е образецот низ синоптичката традиција. Во Беседата на гората, Исус повеќепати вели: “Сте слушнале дека беше речено… но Јас ви велам вам” (Матеј 5:21–22, 27–28 и понатаму). Тората беше, за Евреин од првиот век, самиот збор на Бога. Пророк би рекол: “Така вели ГОСПОД”; рабин би цитирал поранешни авторитети. Исус го поставува сопственото “но Јас ви велам вам” наспроти Мојсеевиот закон—не укинувајќи го (Матеј 5:17) туку зборувајќи како некој што има положба да ја објави неговата вистинска и конечна намера.² Тој се нарекува себеси “господар на саботата” (Марко 2:28), тврдејќи авторитет над денот што самиот Бог го осветил при создавањето.

Не е само она што Исус го кажува туку и начинот на кој го кажува. Каде што пророкот својата порака ја воведувал со “Така вели ГОСПОД”, Исус своите зборови ги воведува со “Амин, ви велам” — земајќи збор што вообичаено запечатува туѓ исказ и користејќи го за да го потврди својот, како неговиот гол збор да носи сопствена гаранција. И тој му се обраќаше на Бога со “Ава, Оче” (Марко 14:36) — возрасно, сигурно семејно обраќање, а не сентименталното “Тато” од популарните прераскажувања — и ги поучи своите следбеници да се молат во истиот тон, синовска доверба што најраните грчкојазични цркви сè уште ја зачувале на изворниот арамејски (Римјани 8:15; Галатјани 4:6). Сепак, евангелијата го претставуваат тоа синовство како нешто во што учениците влегуваат само како дар, никогаш како свое по право. Ниедна од овие две црти, земена сама, не изрекува тврдење дека е Бог; заедно тие покажуваат човек што зборувал со сопствена гаранција и се молел како син, во положба што другите можеле да ја споделат само преку него.²

Синовското тврдење го достигнува својот највисок тон во една изрека што Матеј и Лука ја зачувуваат речиси збор по збор: “Сè Ми е предадено од Мојот Отец, и никој не го познава Синот освен Отецот, ниту некој го познава Отецот освен Синот и оној кому Синот сака да му го открие” (Матеј 11:27; спореди Лука 10:22). Исус не е само еден син меѓу многумина; тој е Синот, кој го познава Отецот како што ниедно создание никогаш не би можело и кого само Отецот може целосно да го познае. И знаењето тече нанадвор само преку него: Отецот го познава “оној кому Синот сака да му го открие” — истата форма како молитвата “Ава”, положба во која другите влегуваат само како негов дар. Апсолутното спарување на “Синот” со “Отецот” не е ограничено само на оваа изрека: Марко го има во изреката за непознатиот час, “ниту Синот, туку само Отецот” (Марко 13:32) — изрека што радикалниот критичар П. В. Шмидел ја вбројуваше меѓу своите “столбни пасуси”, оценета како автентична токму затоа што го признава незнаењето на Синот за денот＊“Ниту Синот не знае” (Марко 13:32)КажуваВо својата вистинска човечка природа воплотениот Син живеел во рамките на вистински човечки граници — тука, не знаејќи го денот на своето враќање — вистинска човечност, и токму таков детаљ што ниеден измислувач не би го додал.Не кажуваНе дека вечниот Син е помалку од целосно Бог или дека му недостасува сезнањето на божеството. Двете природи се соединети во една личност без мешање (Халкидон), па ограничувањето во човечноста не е никаков недостаток во Божеството. (вистинска човечност, никаков недостаток во неговото божество).³

Автентичноста на изреката е искрено оспорувана, и спорот треба да се изнесе. Нејзиниот јазик е толку близок до оној на Јован што е наречена “јованова громовна стрела”. Рудолф Бултман ја вбројуваше меѓу изреките што можеби произлегле од хеленистичка средина, а не од Исус; Марк Гудејкр, кој се сомнева дека изворот на изреки “Q” воопшто постоел, ја чита како Матеева сопствена христологија што Лука ја повторува речиси дословно. Јоаким Јеремијас, од другата страна, ја бранеше како автентичен збор на Исус — признавајќи дека е токму таков вид изрека од која израснала јовановата теологија. Според мнозинското гледиште за два извора, таа припаѓа на Q, што би ја поставило порано и од Матеј и од Лука; но дури и тогаш таа е една рана нишка, а не два независни сведока. Затоа најдобро е да се мери како поткрепа, а не како темел. Она што таа го додава е доволно јасно: во заедничкото синоптичко предание, а не само кај Јован, Исус зборува како единиот Син преку кого единствено вистински се познава Отецот. Како и обраќањето “Ава”, таа сама по себе не изрекува тврдење дека е Бог; но тоа не е гласот на пророк што покажува настрана од себе.³

Најупечатливо, Исус прави вечната положба на едно лице да зависи од неговиот одговор кон него: “Секој што ќе ме признае Мене пред луѓето, и Јас ќе го признаам пред Мојот Отец што е на небесата, а кој ќе се одрече од Мене пред луѓето, и Јас ќе се одречам од него пред Мојот Отец што е на небесата” (Матеј 10:32–33). Пророкот покажува настрана од себе, кон Бога. Исус се поставува себеси на шарката на конечниот суд.

Истата нота одекнува кога Исус се мери себеси со најсветите нешта што ги познавал Израел. Предизвикан околу саботата, тој не посегнува по преседан, туку изјавува: “Ви велам дека тука е нешто поголемо од храмот” (Матеј 12:6); а на поколението што бара знак му одговара дека “нешто поголемо од Јона” и “нешто поголемо од Соломон” сега стои пред него (Матеј 12:41–42, изрека зачувана и во Лука 11:31–32). Храм, пророк, цар — трите канали преку кои Бог постапувал со својот народ — секој од нив е надминат. Изразот е во среден род, “нешто поголемо”, и некои го читаат како да се однесува на царството што се пробива, а не на самиот Исус; но во контекстот надминувачката реалност е отелотворена во оној што ја носи, и Исус ја остава споредбата да почива врз него самиот. Како и со простувањето гревови, тој не аргументира за тоа; тој едноставно го претпоставува своето право да стои во неговото средиште.

Историчарот Н. Т. Рајт ги поврза овие нишки со една жива теза: Исус се однесувал како еден вид еднолична замена за храмот, нудејќи врз сопствениот авторитет простување и обновено заедништво со Бога што храмот постоел да го посредува.⁴ Ако тоа толкување е точно, Исус не само што поучувал за Бога; тој, лично, го изведувал она што Израел верувал дека Бог го прави преку храмот. Тоа е имплицитно тврдење со зашеметувачки размери и тоа е вткаено во најраното наративно ткиво, а не накалемено од Јован.

Потоа доаѓа судењето. Според Марко—најраното евангелие—првосвештеникот директно прашува: “Ти ли си Христос, Синот на Благословениот?” Исус одговара: “Јас сум, и ќе го видите Синот Човечки како седи од десната страна на Силата и доаѓа на небесните облаци” (Марко 14:61–62). (Паралелата кај Матеј го дава поиндиректното “Ти го кажа тоа”; некои сметаат дека таа индиректна форма е поизворна—но во секој случај одлучувачкиот потег е тврдењето од Даниел 7 за доаѓање “на облаци”, што го зачувуваат и двете верзии.) Првосвештеникот ги раскинува своите облеки и извикува хула, а советот го осудува (Марко 14:63–64). Исус спојува две библиски слики: устоличената личност од Псалм 110:1 (“седи од Мојата десна страна”) и “некој како син човечки” од Даниел 7:13–14, кој доаѓа на облаците—божествена привилегија—и прима вечна власт и служба (арамејски pelach) од сите народи. Тука критичарот ќе нагласи две точки. Самата визија на Даниел понатаму го толкува “некој како син човечки” колективно, како “светиите на Севишниот” кои го примаат царството (Даниел 7:18, 27); а pelach, службата на народите, не мора да значи култно обожавање наместо почит што му се должи на владетел. И двете се точни забелешки за текстот. Но одлучувачкиот потег е она што Исус го прави со визијата: тој ја применува на себе поединечно—“ќе го видите Синот Човечки”—и ја спојува со поканата од Псалм 110 да седне од Божјата десна страна. Даниеловата личност приоѓа и прима, но никогаш не е поставена да седи; седиштето доаѓа од псалмот. Тоа што една единствена човечка личност би била устоличена покрај Бога и би доаѓала на облаците е причината зошто судот слушна хула, а не национална надеж. Тврдењето дека е таа личност, устоличена покрај Божјиот престол＊“Седи од десната страна”КажуваДа се полага право на облаците од Даниел 7 и на седиштето од Псалм 110 значи да се полага право на место на страната на Творецот од границата меѓу Творецот и созданието — вклученост во единствениот идентитет на единиот Бог. Затоа судот слушна хула, а не обично фалење.Не кажуваНе дека Исус е второ, помало божество или создаден заменик устоличен покрај Бога. Целата сила на обвинението е во тоа што “овластен застапник” не може да ја носи таа тежина: тврдењето е дека е она што е само Бог., советот го слушна не како месијанско фалење туку како нешто полошо. Сепак, дури и оваа сцена мора да се држи со искрена резерва: историчноста на ноќното судење пред Синедрионот кај Марко и самата е спорна—Ерман, меѓу другите, смета дека тоа е веројатно подоцнежна конструкција, а не пренесен записник. Најострата форма на тоа сомнение—дека никој наклонет кон Исус не можел да знае што се случило во одајата—е и самата претерана, зашто патот на пренесување не мора да биде наклонет: еден следбеник бил во дворот на првосвештеникот (Марко 14:54, 66–72); традицијата именува член на советот кој, според Лука, не се согласил со пресудата на советот (Марко 15:43; Лука 23:50–51); а движењето набргу привлекло луѓе со пристап до тие кругови, меѓу нив и школуваниот фарисеј Павле (Дела 22:3; Галатјани 1:13–14), и, како што известуваат Дела, свештеници и фарисеи (Дела 6:7; 15:5). Ништо од тоа не ја прави сцената дословен записник, но го ублажува тврдењето дека нејзините зборови никако не можеле да бидат пренесени. Аргументот не стои и не паѓа со неа. Ако изреката од судењето е сигурна, обвинението за хула е сопственото сведоштво на критичарите дека го разбрале Исус како да тврди далеку премногу; а ако не е, тежината едноставно се враќа врз имплицитните тврдења што веќе ги разгледавме—простувањето гревови со сопствен авторитет, надвладувањето на Тората и поставувањето на себеси како мерило на последниот суд—кои сами го носат случајот.

Најсилниот приговор, изнесен во полна сила

Најистакнатата форма на случајот против сè ова ја изнесе Барт Ерман, особено во How Jesus Became God (2014). Еве го во полна сила.

Ерман тврди дека историскиот Исус се разбирал себеси како апокалиптичен пророк—објавувајќи го непосредното пробивање на Божјото царство—и можеби како месија на Израел, човечки цар, но категорично не како Бог.⁵ Високите божествени тврдења, тврди Ерман, се токму оние што не ги поминуваат тестовите на историчарот: тие се појавуваат во нашиот најдоцен извор (Јован), стануваат сè повозвишени колку што е изворот подоцнежен и отсуствуваат од најраните слоеви во форма на каква било обична изјава “Јас сум Бог”. Според реконструкцијата на Ерман, верувањето во божественоста на Исус се распламтило само по неговата смрт, кога некои следбеници се убедиле дека бил воскреснат и возвишен на небото; божественоста е по-Велигденско убедување вратено наназад врз неговиот живот.

Клучно, Ерман и други притискаат дури и врз сцената на судењето. Изразот “син човечки” воопшто не мора да биде божествена титула. Надоврзувајќи се на влијателниот аргумент на Геза Вермеш во Jesus the Jew (1973), арамејскиот изучувач Морис Кејси нашироко тврдеше дека основниот идиом, bar (e)nāsh(ā), едноставно значела “човечко суштество” или функционирала како скромен начин да се каже “човек како мене”, без вградена референца кон Даниел 7.⁶ Ако Кејси е во право, тогаш многу од она што во превод звучи како космичка само-ознака можеби е обичен арамејски јазичен обрт, а данииловското толкување е подоцнежна наслојка на црквата. На ова треба да го додадеме претпазливиот глас на Џејмс Д. Г. Дан, никаков скептик, кој тврдеше дека дури и во Новиот завет обожавањето карактеристично се принесува на Бога преку Исус, и кој предупреди против пребрзо вчитување на подоцнежна доктрина во најраните докази.⁷

Неодамна, Џ. Р. Даниел Кирк го притисна толкувањето за ограничен авторитет од свеж агол. Во A Man Attested by God (2016), Кирк тврди дека синоптичкиот Исус најдобро се разбира не како преегзистентно божество туку како “идеализирана човечка личност”—возвишен човек кој врши авторитет делегиран од Бога во рамките на призната еврејска категорија, така што простувањето гревови, владеењето над бурата, па дури и преземањето на сцената на престолот не мора да подразбираат ништо повеќе од делата на врвно овластениот застапник на Бога. Насочено директно кон струјата на “раната висока христологија” на која се потпира овој есеј, тоа е најсилната актуелна изјава на случајот за ограничен авторитет.⁸

Одговор—и што може и што не може да понесе

Одговорот не оди преку Јован. Тој оди преку имплицитните тврдења и е најригорозно разработен од Ричард Бокам и Лари Хуртадо.

Влијателната (иако и самата оспорувана) теза на Бокам е дека најраната христологија веќе била највисоката христологија: првите христијани не промовирале постепено еден човечки учител по скала кон божественост, туку го вклучиле Исус во единствениот “божествен идентитет” на единиот Бог на Израел—Богот кој единствен создава, владее и е обожаван.⁹ Хуртадо, работејќи од друг агол, го документираше она што го нарекуваше “експлозија” на преданост кон Исус—молитва, обожавање, призивање—што избувна во самите најрани години меѓу еврејските монотеисти што би сметале дека обожавањето на обичен човек е идолопоклонство.¹⁰ Нешто во врска со Исус, со други зборови, ги прекршило категориите речиси веднаш.

Тоа рано избувнување е, строго гледано, доказ за првите верници а не директно за Исус—но тешко се објаснува како нагла по-Велигденска новина ако Исус се претставувал себеси едноставно како уште еден пророк; поприродно се чита како продолжение на нешто веќе имплицитно во начинот на кој дејствувал. И тоа се совпаѓа со имплицитните тврдења што веќе ги видовме: човек што простува гревови врз сопствено кажување, кој го поставува својот збор над Тората, кој се прави себеси критериум на конечниот суд и кој ја применува сцената на престолот од Даниел 7 врз себеси на своето судење, веќе се однесува како некој што припаѓа на Божјата страна од линијата меѓу Творецот и созданието. Дури и кај прашањето за Синот Човечки, чисто идиоматското толкување на Кејси е оспорено: критичари како Пол Овен и Дејвид Шепард тврдеа дека специфичната емфатична форма укажува на одредена личност, а не на генеричен “кој било”, и експлицитното цитирање на данииловската слика на доаѓање на облаци во Марко 14:62 тешко може да се исцеди од своето божествено значење — доаѓањето на облаци е Божјото сопствено превозно средство, а Исус го спојува со седиштето од Псалм 110.¹¹

Но интелектуалната искреност бара да се признаат границите, јасно. Прво, отстапката што ја бара доказот: експлицитните божествени себе-тврдења навистина се концентрирани во Јован＊Го ставаме Јован во заграда, не се сомневаме во негоКажуваЗаради аргументот, овој есеј гради само врз најраните (синоптички) слоеви и признава дека експлицитните изреки кај Јован се оспорувани како дословни записи на говорот на Исус.Не кажуваНе дека Јован е неисториски или помалку од целосно авторитетно Писмо. Спорот е за дословниот текст според алатките на историчарот, а не за вистинитоста или боговдахновеноста на Евангелието според Јован., и како дословни извештаи за она што Исус го кажал тие се оспорувани дури и меѓу изучувачи што ја прифаќаат божественоста на Исус како теолошка вистина. Случај за себе-тврдењата на Исус што се преправа дека Јован го решава историското прашање е претерал. Второ, навистина силната почва—имплицитните, бихејвиорални тврдења во синоптиците—е силна но не и самотолкувачка. Простувањето на гревови, тврдењето на саботата, повикувањето на Даниел 7: секое бара толкување, а решен скептик може да понуди потивко толкување на кое било поединечно (можеби Исус зборувал во име на Бога како единствено овластен застапник, а не како Бог). Кумулативната сила доаѓа од образецот, а обрасците убедуваат со тежина а не со доказ.

Тука приговорот мора да се изнесе во неговата најостра форма. Ерман би рекол: образец на возвишен авторитет е токму она што би го очекувале од харизматичен апокалиптичен пророк убеден дека е Божјиот конечен застапник—никакво повисоко божествено себе-тврдење не е потребно за да се објасни тоа. На приговорот може да се одговори.

Одговорот е дека приговорот го објаснува авторитетот, но се напрега да ја објасни неговата форма. Застапникот зборува во име на царот; тој не се устоличува себеси на царскиот престол, не тврди дека има исклучивото право на царот да разрешува и не се прави себеси мерило по кое царот ќе го суди светот. Кога еден човек го прави сето тоа, “единствено овластен застапник” почнува да се витка под товарот. Категоријата што најекономично одговара на податоците е онаа кон која посегна најраното предание: тој тврдеше нешто што, според своите услови, само Бог можеше со право да го тврди.

Понатамошен приговор: “Зошто ме нарекуваш добар?”

Еден приговор не доаѓа од критичкиот метод туку од еден единствен стих, и го изнесуваат подеднакво скептичните критичари, муслиманските апологети и унитаристичките писатели. Еден човек дотрчува, клекнува и прашува: “Добар Учителе, што да направам за да наследам вечен живот?” Исус одговара: “Зошто ме нарекуваш добар? Никој не е добар освен само Бог” (Марко 10:17–18; Лука 18:18–19 ги задржува истите зборови). Изнесен во полна сила, случајот гласи вака: во најраното евангелие Исус одбива комплимент со образложение дека добрината му припаѓа на Бога — и така се поставува себеси надвор од Бога. Унитаристичкиот филозоф Дејл Таги го кажува тоа отворено: и Исус и човекот “претпоставуваат дека Бог е некој друг, а не Исус”, а Исус имплицира дека тој самиот не е “добар” во таа смисла. Еврејскиот изучувач Клод Монтефјоре оди подалеку: “Очигледно е дека ниедно божествено суштество не би одговорило, ниту би можело да одговори вака. Исус знаел дека е човек.” А критичарот има и текстуален адут. Верзијата кај Матеј гласи поинаку: “Зошто ме прашуваш за доброто? Само Еден е добар” (Матеј 19:17). Ако, како што смета поголемиот дел од изучувачите, Матеј го користел Марко, се чини дека тој намерно го преформулирал прашањето — што укажува дека еден ранохристијански писател веќе ја сметал формулацијата на Марко за незгодна. Токму затоа Шмидел го стави Марко 10:18 меѓу своите “столбни пасуси”: изрека што црквата што обожава никогаш не би ја измислила, и затоа, тврдеше тој, сигурен поглед кон Исус кој не се сметал себеси за божествен.¹²

Приговорот не издржува, а причината започнува со она што Исус всушност го кажува. Тој не вели: “Јас не сум добар.” Тој поставува прашање: зошто ме нарекуваш добар? Тоа е прашање што го испитува она што човекот го кажува, а не негирање. Формулата на еден стар коментатор, зачувана од Б. Б. Ворфилд, го кажува тоа точно: прашањето е non negantis sed examinantis — не прашање на некој што негира, туку на некој што испитува. Исус бара од човекот да ги одмери сопствените зборови: дали знае на што го обврзува тоа што го нарекува Исус добар? Тоа е истиот метод што Исус го користи кога прашува како Христос може да биде син Давидов кога “самиот Давид го нарекува Господ” (Марко 12:35–37) — прашање што не негира дека тој е син Давидов, туку ги притиска слушателите да видат повеќе отколку што виделе. Ворфилд, кој опширно ја прегледа критичката литература за овој стих, го оцени тврдењето дека прашањето мора да го отфрли зборот “добар” како “неоправдано”: дали го прави тоа “е прашање што треба да го одреди контекстот; а контекстот тоа многу решително го одредува” во спротивната насока.¹³

И контекстот навистина го решава. Човекот прашува што треба да направи. Исус го упатува кон заповедите — а потоа, кога човекот вели дека ги запазил сите, Исус му кажува што тие не му дале: “Едно ти недостасува: оди, продај сè што имаш и дај им на сиромасите, и ќе имаш богатство на небото; па дојди и следи Ме” (Марко 10:21). Едното што недостасува за вечен живот не е уште една заповед; тоа е следењето на Исус. Неколку стиха подоцна тој ветува дека секој што оставил дом и семејство “заради Мене и заради евангелието” ќе прими “во идниот век вечен живот” (Марко 10:29–30). Така човекот за кој се тврди дека се одрекол од секаков удел во Божјата добрина го поминува остатокот од истата сцена пресудувајќи што заповедите не можат да дадат и правејќи ја верноста кон себе пат кон животот што само Бог го дава. Тој навистина го упатува човекот кон Бога — а потоа го упатува кон себе. Во самата сцена на која се потпира приговорот, Исус се поставува себеси на шарката на вечниот живот, точно како што прави во Матеј 10:32–33.

Ниту, пак, стихот не може да го понесе поострото толкување што некои критичари му го дале, дека Исус се исповедал себеси како грешник. Тоа толкување бара од Марко да си противречи самиот на себе. Евангелистот што го запишува ова прашање е истиот кој, осум поглавја порано, го прикажува Исус како изрекува простување со сопствен авторитет додека книжниците протестираат: “Кој може да простува гревови освен само Бог?” (Марко 2:7) — премиса што евангелието ја третира како здрава и во која Исус дејствува. Исус кој знаел дека е грешник во десеттото поглавје би им простувал на другите во второто поглавје на местото на Бога кого самиот го навредил; Марко не ги раскажува двете приказни. Најраното евангелие е проблем за овој приговор, а не негов доказ: истиот Марко го прикажува Исус како полага право на облаците од Даниел и на седиштето од Псалм 110 пред првосвештеникот (Марко 14:62). Лука ја задржал формулацијата на Марко непроменета (Лука 18:19) во евангелие што при неговото раѓање го поздравува Исус како “Христос Господ” (Лука 2:11), што тешко се усогласува со тоа тој да ја слушнал како негирање. А преформулацијата кај Матеј покажува, најмногу, дека еден евангелист сакал да спречи погрешно читање; таа не покажува дека Марко мислел на такво.

Што е со унитаристичката форма на приговорот — дека Исус тука се разликува себеси од Бога? Забелешката во нејзиното јадро — дека тој се разликува себеси од Отецот — е вистинита, и христијанинот не го чини ништо. На усните на Исус кај Марко, “Бог” обично го именува оној кого тој го нарекува Отец — новозаветен начин на зборување што не негира дека Синот е Бог (Јован 1:1; 20:28) — а Синот не е Отецот: тој се моли на Отецот, испратен е од Отецот и се враќа кај Отецот. Новиот завет не ги замаглува во една маскирана личност; тој ги претставува Отецот и Синот како вистински различни, а сепак како оние што го споделуваат единиот божествен живот. Така стих што го разликува Исус од Отецот не е доказ против верата на црквата; тој е дел од она што таа вера го исповеда, а толкување што би го направило Исус Отецот би било модалистичката заблуда, а не ортодоксното гледиште. Она што му треба на приговорот е нешто многу посилно: не дека Исус е различен од Отецот, туку дека тој е исклучен од добрината што му припаѓа само на Бога. Токму тоа стихот не го кажува. Исус ја доведува во прашање титулата според условите на човекот — како комплимент за добар учител — и го свртува кон Бога; тој никогаш не вели дека Божјата добрина не е негова, а остатокот од сцената го покажува како нуди она што само таа добрина би можела да го даде.

Две граници ја држат пресудата искрена. Прво, стихот не е ни скриен доказ за божеството. Некои христијански читатели го сфаќаат како прикриена покана — “ако ме нарекуваш добар, ме нарекуваш Бог” — но тоа оди подалеку од она што зборовите го бараат, и овој есеј не се потпира на тоа; самиот Ворфилд оцени дека грижата на прашањето “не е да се прослави Себеси, туку Бога”. Второ, преформулацијата кај Матеј е реална и покажува дека изреката можела да биде погрешно слушната уште во првиот век. Но прашањето пред нас е дали овој стих е Исус кој негира дека е Бог, а одговорот е не. Тоа е прашање, а не негирање; сцената што го содржи завршува со тоа што Исус се прави себеси пат кон вечниот живот; а толкувањето што го претвора во исповед на грев не може да се усогласи со евангелието што го запишува. Приговорот не издржува. Најмногу, стихот покажува дека Исус одбил да биде поласкан како само добар учител — што е токму категоријата во која, како што тврдеше овој есеј, тој не се вклопува.¹³

Искрената состојба на науката

Ова останува жива дебата, не затворена. Значителен корпус на новозаветна наука—Рајт, Бокам, Хуртадо и други што работат во струјата на “раната висока христологија”—смета дека имплицитните божествени тврдења допираат назад до темелната карпа на преданието. Спротивна струја—Ерман најистакнато, поновиот Џ. Р. Даниел Кирк (кој синоптичкиот Исус го чита како идеализирана човечка личност), покојниот Кејси и, во одредени методолошки точки, попретпазливиот Дан (кој ја потврдува историската христијанска вера но повикува на претпазливост за тоа колку самите најрани докази утврдуваат)—го чита најраниот Исус како пророк и месијански претендент, со целосната божественост што пристигнува по Велигден. Двата табора работат со истите текстови и истите критички алатки; несогласувањето во голема мера е за тоа како да се измери имплицитниот доказ и колку рано можат да се потиснат високите тврдења. Разликата што вреди да се задржи е меѓу пресуда и консензус: овој есеј ги даде своите причини за судот дека објаснувањето на спротивната струја не издржува, и не се преправа дека полето го решило прашањето.

Заклучок: што ова утврдува и што не утврдува

Она што може да се каже со разумна историска сигурност е ова: дури и оставајќи го Јован настрана, најраните слоеви на преданието претставуваат Исус кој презема привилегии—простување гревови, надминување на Тората, тврдење на саботата, правејќи го спасението зависно од верноста кон него, полагајќи право на облаците од Даниел и на седиштето од Псалм 110—што ја напрегаат секоја чисто-човечка категорија и што неговите сопствени современици ги слушнале како тврдење да стои таму каде што стои само Бог. Историскиот заклучок е дека Исус тврдел авторитет и идентитет што не можат да се сведат на “голем учител” или “пророк”.

Она што ова не го утврдува е исто толку важно. Не докажува дека експлицитните јованови искази се дословна историја. Само по себе, не ја решава дебатата против критичари што истиот доказ го читаат поинаку. И—најважно—не докажува дека тврдењето е вистинито. Да се покаже дека Исус тврдел божествен идентитет е историски заклучок; да се праша дали тоа тврдење било оправдано е понатамошно прашање, едно што зависи од неговиот карактер, неговото воскресение и видот живот што го живеел. Затоа одговорот на прашањето во насловот е да: не со зборовите “Јас сум Бог”, туку со дела и зборови што го ставаат таму каде што стои само Бог, човекот од Назарет тврдел божествен идентитет. Ние сметаме дека неговото тврдење било вистинито: вечниот Син зеде на себе целосна човечка природа без да престане да биде Бог — целосно Бог и целосно човек, две природи во една личност. Овој есеј го изнесе историскиот случај дека тој го изрекол тоа тврдење и одговори на обвинението дека црквата го измислила; дали Исус е оној што црквата го исповеда почива на откровението и на историскиот случај за тоа кој бил тој — на тоа дали дрводелецот од Назарет рекол и направил она што само Бог може да го каже и направи, и бил оправдан со воскресението.