¿Afirmó Jesús ser Dios? El argumento histórico a partir de sus propias palabras y hechos

Un hombre paralítico es descolgado por un techo abierto a la fuerza, mientras el polvo cae sobre las cabezas de la multitud apiñada en una casa de Galilea. Todos esperan que el sanador sane. En cambio, mira al hombre y dice algo que nadie pidió: “Hijo, tus pecados te son perdonados” (Marcos 2:5). La sala se enfría. Los eruditos religiosos que están sentados cerca no dicen “qué amable” ni “qué extraño”. Piensan algo mucho más agudo: “¿Por qué habla este de esta manera? ¡Blasfema! ¿Quién puede perdonar pecados, sino solo Dios?” (Marcos 2:7).

Esa reacción es la puerta de entrada a una de las preguntas más debatidas en el estudio de Jesús. No la pregunta que la iglesia posterior respondió en Nicea—si Jesús era Dios—sino una anterior, estrictamente histórica: ¿acaso Jesús de Nazaret, durante su propia vida, se entendía y se presentaba a sí mismo como alguien que de algún modo ocupaba el lugar de Dios? Vale la pena ser honestos desde la primera frase: los historiadores serios discrepan, y la respuesta tiene más matices que un solo texto de prueba.

Planteando la pregunta con cuidado

Debemos separar tres cosas que a menudo se mezclan. Primero, está lo que la iglesia posterior confesó—la doctrina trinitaria y de la encarnación plena de los credos, forjada a lo largo de siglos. Segundo, está el argumento lógico abstracto a veces llamado el trilema “Señor, mentiroso o loco”—la afirmación de que si Jesús dijo que era Dios, entonces tenía razón, mentía o estaba delirando. Esa lógica se aborda en un ensayo complementario (sobre el carácter de Jesús y el trilema) y no es nuestro tema aquí. Tercero—nuestro tema real—está la pregunta histórica sobre la propia autocomprensión de Jesús: ¿qué afirmó acerca de sí mismo, según podemos reconstruirlo a partir de las fuentes más tempranas?

Aquí radica la verdadera dificultad, y hay que nombrarla desde el principio. Las autoafirmaciones divinas más explícitas de los Evangelios se concentran todas en Juan, el último de los cuatro en escribirse (comúnmente fechado en la década de los 90 d. C.). Es en Juan donde Jesús dice: “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10:30), “antes que Abraham fuese, yo soy” (Juan 8:58, haciendo eco del nombre divino de Éxodo 3:14) y “el que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Juan 14:9). Son declaraciones que dejan sin aliento. Pero precisamente porque aparecen tarde, y en un Evangelio célebre por su desarrollo teológico, un crítico dirá que reflejan la fe madura de la iglesia puesta en labios de Jesús, en lugar de sus propias palabras. Un argumento que apoya todo su peso en Juan ha ganado, en el mejor de los casos, una escaramuza disputada.

Por eso, la jugada más fuerte—la que hará este ensayo—es construir principalmente sobre las afirmaciones implícitas incrustadas en el material sinóptico más temprano (Marcos, y las tradiciones compartidas por Mateo y Lucas). Estas son más difíciles de descartar como invención tardía, y podría decirse que son más reveladoras: un hombre que discretamente actúa como si ocupara el lugar de Dios quizá esté afirmando más que uno que simplemente reclama un título.

Hay una razón adicional por la que estas afirmaciones implícitas son difíciles de descartar como invención posterior de la iglesia. No se limitan a una sola fuente: el patrón aflora en Marcos, en el material que Mateo y Lucas comparten, y en las tradiciones propias de cada evangelista —el tipo de atestiguación múltiple e independiente que los historiadores tratan como una marca de tradición temprana. La controversia sobre el perdón de los pecados, la autoridad reclamada sobre el sábado y la Torá, el hacerse a sí mismo el criterio del juicio final: ninguna de ellas descansa sobre las otras, y se les concede un punto de apoyo en la tradición más temprana incluso por eruditos escépticos respecto a la afirmación divina misma. (Sobre las herramientas del historiador en sí, véase el ensayo complementario sobre los criterios de autenticidad.)

El argumento a partir de las capas más tempranas

Volvamos a aquella casa de Galilea. La indignación de los escribas no es un malentendido que el evangelista quiera que corrijamos; es el meollo del asunto. En el judaísmo del Segundo Templo, una persona podía declarar que Dios había perdonado a alguien, o pronunciar el perdón dentro del sistema del Templo en el Día de la Expiación. Pero Jesús pasa por alto el Templo, el sacerdocio y los sacrificios, y pronuncia el perdón por su propia autoridad, como si la parte ofendida estuviera allí de pie en su propia carne.¹ La lógica de los escribas, notará el especialista en el Nuevo Testamento, es teológicamente correcta: el pecado es en última instancia una ofensa contra Dios, así que solo Dios puede absolverlo. Jesús no niega su premisa; actúa dentro de ella. (Una tradición de crítica de la redacción que va desde Bultmann en adelante lee toda la controversia de Marcos 2:6–10 —tanto la objeción de los escribas como el dicho “el Hijo del Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados”— como el marco literario de Marcos más que como una transcripción. Pero incluso Tobias Hägerland, que asigna ese diálogo a Marcos, juzga auténtico de Jesús el pronunciamiento del perdón mismo (2:5); y aunque tratar el intercambio como marcano restaría valor a su condición de reporte de cómo reaccionaron los propios adversarios de Jesús, la premisa de los escribas —que solo Dios perdona— es sencillamente la teología estándar de la época, de modo que el marco de Marcos aun así muestra cómo se habría recibido tal pronunciamiento.) Lo más parecido a un contraejemplo que un crítico puede plantear —la fragmentaria “Oración de Nabonido” de Qumrán (4Q242), en la que a veces se lee que un adivino judío perdona el pecado de un rey— está demasiado roto textualmente para zanjar el punto, y aun en su lectura más fuerte es un acto de agencia mediada dentro de la propia historia del rey, no el pronunciamiento de ocupar-el-lugar-de-Dios que hizo que los escribas gritaran blasfemia.¹

Este es el patrón a lo largo de los estratos más tempranos. En el Sermón del Monte, Jesús dice repetidamente: “Oísteis que fue dicho… pero yo os digo” (Mateo 5:21–22, 27–28, y siguientes). La Torá era, para un judío del siglo I, la mismísima palabra de Dios. Un profeta diría: “Así dice el SEÑOR”; un rabino citaría a autoridades anteriores. Jesús pone su propio “pero yo os digo” frente a la ley mosaica—sin abolirla (Mateo 5:17) sino hablando como quien tiene la autoridad para declarar su intención verdadera y definitiva.² Se llama a sí mismo “Señor del sábado” (Marcos 2:28), reclamando autoridad sobre el día que Dios mismo santificó en la creación.

No es solo lo que Jesús dice, sino la manera en que lo dice. Donde un profeta prologaba su mensaje con “Así dice el SEÑOR”, Jesús prologa sus propias palabras con “De cierto os digo” (“Amén, os digo”) —tomando un término que normalmente sella la declaración de otro y usándolo para respaldar la suya propia, como si su sola palabra llevara consigo su propia garantía. Y se dirigía a Dios como “Abba, Padre” (Marcos 14:36) —un tratamiento familiar adulto y seguro, no el sentimental “papaíto” de los relatos populares— y enseñó a sus seguidores a orar en el mismo registro, una confianza filial que las primeras iglesias de habla griega todavía conservaban en el arameo original (Romanos 8:15; Gálatas 4:6). Sin embargo, los Evangelios presentan esa filiación como algo en lo que los discípulos entran solo como un don, nunca como algo suyo por derecho propio. Ninguno de los dos rasgos, tomado por separado, deletrea una afirmación de deidad; juntos muestran a un hombre que hablaba con su propia garantía y oraba como un hijo en una posición que otros solo podían compartir por medio de él.²

La afirmación filial alcanza su tono más alto en un dicho que Mateo y Lucas conservan casi palabra por palabra: “Todas las cosas me fueron entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni al Padre conoce alguno, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar” (Mateo 11:27; compárese Lucas 10:22). Jesús no es simplemente un hijo entre muchos; es el Hijo, que conoce al Padre como ninguna criatura podría conocerlo jamás y a quien solo el Padre puede conocer plenamente. Y el conocimiento fluye hacia afuera solo a través de él: el Padre es conocido por “aquel a quien el Hijo lo quiera revelar” —la misma forma que la oración del “Abba”, una posición en la que otros entran solo como don suyo. El emparejamiento absoluto de “el Hijo” con “el Padre” tampoco se limita a este dicho: Marcos lo tiene en el dicho sobre la hora desconocida, “ni el Hijo, sino el Padre” (Marcos 13:32) —un dicho que el crítico radical P. W. Schmiedel contó entre sus “pasajes pilar”, juzgado auténtico precisamente porque concede la ignorancia del Hijo acerca del día＊“Ni el Hijo” lo sabe (Marcos 13:32)Sí diceEn su verdadera naturaleza humana, el Hijo encarnado vivió dentro de límites humanos reales —aquí, no saber el día de su regreso—: una humanidad genuina, y exactamente el tipo de detalle que ningún inventor añadiría.No diceNo que el Hijo eterno sea menos que plenamente Dios o carezca de la omnisciencia de la deidad. Las dos naturalezas están unidas en una sola persona sin confusión (Calcedonia), de modo que un límite en la humanidad no es ninguna deficiencia en la Divinidad. (una humanidad genuina, ninguna deficiencia en su deidad).³

La autenticidad del dicho se discute honestamente, y la disputa debe exponerse. Su lenguaje está tan cerca del de Juan que se le ha apodado el “rayo joánico” (Johannine thunderbolt). Rudolf Bultmann lo contó entre los dichos que pueden haber surgido de un ambiente helenístico más que de Jesús; Mark Goodacre, que duda de que la fuente de dichos “Q” haya existido siquiera, lo lee como la propia cristología de Mateo repetida casi textualmente por Lucas. Joachim Jeremias, del otro lado, lo defendió como una palabra auténtica de Jesús —aunque concediendo que es el tipo de dicho del que creció la teología de Juan. Según la opinión mayoritaria de las dos fuentes, pertenece a Q, lo que lo situaría antes que Mateo y Lucas; pero aun así es una sola hebra temprana, no dos testigos independientes. Por eso lo mejor es sopesarlo como corroboración más que como fundamento. Lo que añade es bastante claro: en la tradición sinóptica compartida, no solo en Juan, Jesús habla como el Hijo, el único por medio del cual el Padre es verdaderamente conocido. Como el tratamiento de “Abba”, no deletrea por sí mismo una afirmación de deidad; pero no es la voz de un profeta que señala más allá de sí mismo.³

Lo más llamativo es que Jesús hace que la posición eterna de una persona dependa de su respuesta hacia él: “A cualquiera, pues, que me confiese delante de los hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre que está en los cielos; y a cualquiera que me niegue delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 10:32–33). Un profeta aparta la atención de sí mismo y la dirige hacia Dios. Jesús se sitúa a sí mismo en el gozne del juicio final.

La misma nota resuena cuando Jesús se mide a sí mismo frente a las cosas más santas que Israel conocía. Interpelado a propósito del sábado, no echa mano de un precedente sino que declara: “os digo que uno mayor que el templo está aquí” (Mateo 12:6); y a una generación que exigía una señal responde que “algo mayor que Jonás” y “algo mayor que Salomón” está ahora ante ellos (Mateo 12:41–42, un dicho conservado también en Lucas 11:31–32). Templo, profeta, rey —los tres canales por los cuales Dios había tratado con su pueblo— son cada uno superados. La expresión es neutra, “algo mayor”, y algunos la leen del reino que irrumpe más que de Jesús mismo; pero en su contexto la realidad que supera está encarnada en aquel que la trae, y Jesús deja que la comparación descanse sobre sí mismo. Como con el perdón de los pecados, no lo argumenta; simplemente asume su propio derecho a estar en el centro de ello.

El historiador N. T. Wright ha reunido estos hilos con una tesis vívida: Jesús se comportó como una especie de sustituto del Templo en una sola persona, ofreciendo por su propia autoridad el perdón y la comunión restaurada con Dios que el Templo existía para mediar.⁴ Si esa lectura es correcta, Jesús no se limitaba a enseñar acerca de Dios; representaba en persona lo que Israel creía que Dios hacía a través del Templo. Esa es una afirmación implícita de dimensiones asombrosas, y está entretejida en el tejido narrativo más temprano, no añadida por Juan.

Luego viene el juicio. Según Marcos—el Evangelio más temprano—el sumo sacerdote pregunta directamente: “¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?” Jesús responde: “Yo soy; y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo” (Marcos 14:61–62). (El paralelo de Mateo da el más indirecto “Tú lo has dicho”; algunos juzgan esa forma indirecta como más original—pero, de cualquier modo, la jugada decisiva es la afirmación tomada de Daniel 7 de venir “con las nubes”, que ambas versiones conservan.) El sumo sacerdote rasga sus vestiduras y grita blasfemia, y el concilio lo condena (Marcos 14:63–64). Jesús está fusionando dos imágenes de las Escrituras: la figura entronizada del Salmo 110:1 (“siéntate a mi diestra”) y el “uno como un hijo de hombre” de Daniel 7:13–14, que viene sobre las nubes—una prerrogativa divina—y recibe dominio eterno y el servicio (arameo pelach) de todos los pueblos. Aquí un crítico presionará dos puntos. La propia visión de Daniel pasa a descifrar al “uno como un hijo de hombre” de forma corporativa, como “los santos del Altísimo” que reciben el reino (Daniel 7:18, 27); y pelach, el servicio de los pueblos, no tiene por qué significar adoración cúltica en lugar del homenaje debido a un soberano. Ambas son observaciones exactas sobre el texto. Pero la jugada decisiva es lo que Jesús hace con la visión: la aplica a sí mismo individualmente—“veréis al Hijo del Hombre”— y la fusiona con la invitación del Salmo 110 a sentarse a la diestra misma de Dios. La figura de Daniel se acerca y recibe, pero nunca se sienta; el asiento viene del salmo. Que una sola figura humana fuera entronizada junto a Dios y viniera sobre las nubes es la razón por la que el tribunal oyó blasfemia y no una esperanza nacional. Afirmar ser esa figura, sentado junto al trono de Dios＊“Sentado a la diestra”Sí diceReclamar las nubes de Daniel 7 y el asiento del Salmo 110 es reclamar un lugar en el lado del Creador de la línea Creador/criatura —la inclusión dentro de la identidad única del único Dios. Por eso el tribunal oyó blasfemia, no una simple jactancia.No diceNo que Jesús sea una segunda deidad menor o un delegado creado entronizado junto a Dios. Toda la fuerza de la acusación está en que “agente autorizado” no puede soportar el peso: la afirmación es ser lo que solo Dios es., fue oído por el tribunal no como jactancia mesiánica sino como algo peor. Sin embargo, incluso esta escena debe sostenerse con una salvedad honesta: la historicidad del juicio nocturno de Marcos ante el Sanedrín está en sí misma discutida—Ehrman, entre otros, la considera probablemente una construcción posterior más que una transcripción reportada. La forma más aguda de esa duda—que nadie afín a Jesús pudo haber sabido lo que pasó en la sala— está a su vez exagerada, pues una vía de transmisión no tiene por qué ser simpatizante: un seguidor estaba en el patio del sumo sacerdote (Marcos 14:54, 66–72); la tradición nombra a un miembro del concilio que, según Lucas, no había consentido en su veredicto (Marcos 15:43; Lucas 23:50–51); y el movimiento pronto atrajo a personas con acceso a esos círculos, el fariseo instruido Pablo entre ellas (Hechos 22:3; Gálatas 1:13–14) y, según informa Hechos, sacerdotes y fariseos (Hechos 6:7; 15:5). Nada de eso convierte la escena en una transcripción textual, pero desafila la afirmación de que sus palabras no pudieran en absoluto haberse reportado. El argumento no depende de ello. Si el dicho del juicio es seguro, la acusación de blasfemia es el propio testimonio de los críticos de que entendieron que Jesús reclamaba muchísimo más de lo debido; y si no lo es, el peso simplemente vuelve a recaer sobre las afirmaciones implícitas ya reseñadas—perdonar pecados por su propia autoridad, prevalecer sobre la Torá y hacerse a sí mismo el criterio del juicio final—, que sostienen el caso por sí solas.

La objeción más fuerte, planteada con toda su fuerza

La forma más prominente del caso en contra de todo esto la ha presentado Bart Ehrman, especialmente en How Jesus Became God (Cómo Jesús se convirtió en Dios, 2014). Aquí está, con toda su fuerza.

Ehrman sostiene que el Jesús histórico se entendía a sí mismo como un profeta apocalíptico—anunciando la irrupción inminente del reino de Dios—y quizá como el mesías de Israel, un rey humano, pero enfáticamente no como Dios.⁵ Las altas afirmaciones divinas, argumenta Ehrman, son precisamente las que no superan las pruebas del historiador: aparecen en nuestra fuente más tardía (Juan), se vuelven más exaltadas cuanto más tardía es la fuente, y están ausentes de las capas más tempranas en la forma de cualquier declaración llana de “Yo soy Dios”. Según la reconstrucción de Ehrman, la creencia en la divinidad de Jesús se encendió solo después de su muerte, cuando algunos seguidores se convencieron de que había resucitado y sido exaltado al cielo; la divinidad es una convicción pospascual proyectada retrospectivamente sobre su vida.

De manera crucial, Ehrman y otros insisten incluso sobre la escena del juicio. La frase “hijo de hombre” no tiene por qué ser en absoluto un título divino. Partiendo del influyente argumento de Géza Vermes en Jesus the Jew (Jesús el judío, 1973), el especialista en arameo Maurice Casey sostuvo extensamente que el idiotismo subyacente, bar (e)nāsh(ā), simplemente significaba “un ser humano” o funcionaba como una manera modesta de decir “un hombre como yo”, sin llevar consigo ninguna referencia inherente a Daniel 7.⁶ Si Casey tiene razón, entonces buena parte de lo que suena en español a una autodesignación cósmica podría ser un giro arameo ordinario, y la lectura daniélica sería una capa añadida por la iglesia posterior. A esto deberíamos sumar la voz cautelosa de James D. G. Dunn, que no es un escéptico, quien argumentó que incluso en el Nuevo Testamento la adoración se ofrece característicamente a Dios por medio de Jesús, y que advirtió contra leer con demasiada rapidez la doctrina posterior en la evidencia más temprana.⁷

Más recientemente, J. R. Daniel Kirk ha presionado la lectura de autoridad limitada desde un ángulo nuevo. En A Man Attested by God (2016), Kirk sostiene que el Jesús sinóptico se entiende mejor no como deidad preexistente sino como una “figura humana idealizada”—un ser humano exaltado que ejerce una autoridad delegada por Dios dentro de una categoría judía reconocida, de modo que perdonar pecados, dominar la tormenta, incluso asumir la escena del trono no necesitan implicar más que los actos del agente supremamente autorizado de Dios. Dirigida de lleno contra la corriente de la “cristología alta temprana” en la que se apoya este ensayo, es la formulación actual más fuerte del caso de la autoridad limitada.⁸

Una respuesta—y lo que puede y no puede sostener

La respuesta no discurre a través de Juan. Discurre a través de las afirmaciones implícitas, y ha sido desarrollada con mayor rigor por Richard Bauckham y Larry Hurtado.

La influyente (aunque en sí misma debatida) tesis de Bauckham es que la cristología más temprana ya era la más alta cristología: los primeros cristianos no fueron promoviendo lentamente a un maestro humano por una escalera hacia la divinidad, sino que incluyeron a Jesús dentro de la única “identidad divina” del único Dios de Israel—el Dios que es el único que crea, gobierna y es adorado.⁹ Hurtado, trabajando desde un ángulo distinto, documentó lo que llamó una “explosión” de devoción a Jesús—oración, adoración, invocación—que estalló en los primerísimos años entre monoteístas judíos que habrían considerado idolatría adorar a un mero hombre.¹⁰ Algo en Jesús, en otras palabras, rompió las categorías casi de inmediato.

Esa temprana erupción es, estrictamente, evidencia acerca de los primeros creyentes más que acerca de Jesús directamente—pero es difícil de explicar como una súbita novedad pospascual si Jesús se hubiera presentado simplemente como un profeta más; se lee con más naturalidad como la continuación de algo ya implícito en su manera de actuar. Y encaja con las afirmaciones implícitas que ya hemos visto: un hombre que perdona pecados por su propia cuenta, que pone su palabra por encima de la Torá, que se hace a sí mismo el criterio del juicio final, y que se aplica a sí mismo la escena del trono de Daniel 7 en su juicio, ya se comporta como alguien que pertenece al lado de Dios de la línea entre Creador y criatura. Incluso en la cuestión del Hijo del Hombre, la lectura puramente idiomática de Casey es discutida: críticos como Paul Owen y David Shepherd han argumentado que la forma enfática específica apunta a una figura particular, no a un “cualquiera” genérico, y la cita explícita de la imagen de la venida en las nubes de Daniel en Marcos 14:62 es difícil de vaciar de significado divino — la venida en las nubes es el vehículo propio de Dios, y Jesús la fusiona con el asiento del Salmo 110.¹¹

Pero la honestidad intelectual exige conceder los límites, con claridad. Primero, la concesión que la evidencia exige: las autoafirmaciones divinas explícitas sí que se concentran en Juan＊Poner Juan entre paréntesis, no dudar de élSí diceEn aras del argumento, este ensayo construye solo sobre las capas más tempranas (sinópticas), y concede que los dichos explícitos de Juan son discutidos como transcripciones textuales del habla de Jesús.No diceNo que Juan sea antihistórico o menos que Escritura plenamente autoritativa. La disputa es sobre la redacción textual bajo las herramientas del historiador, no sobre la verdad o la inspiración del Evangelio de Juan., y como reportes textuales de lo que dijo Jesús son discutidas incluso entre eruditos que aceptan la divinidad de Jesús como verdad teológica. Un argumento a favor de las autoafirmaciones de Jesús que finja que Juan zanja la pregunta histórica se ha excedido. Segundo, el terreno genuinamente firme—las afirmaciones implícitas, conductuales, en los Sinópticos—es firme pero no se interpreta por sí solo. Perdonar pecados, reclamar el sábado, invocar Daniel 7: cada una requiere interpretación, y un escéptico determinado puede ofrecer una lectura de tono más bajo de cualquiera de ellas por separado (quizá Jesús hablaba en nombre de Dios como un agente singularmente autorizado, no como Dios). La fuerza acumulativa proviene del patrón, y los patrones persuaden por su peso más que por prueba definitiva.

Aquí la objeción debe plantearse en su forma más aguda. Ehrman diría: un patrón de autoridad exaltada es exactamente lo que cabría esperar de un profeta apocalíptico carismático convencido de ser el agente final de Dios—no se necesita ninguna autoafirmación divina adicional para explicarlo. La objeción tiene respuesta.

La respuesta es que la objeción da cuenta de la autoridad pero se esfuerza por dar cuenta de su forma. Un agente habla en nombre del rey; no se sienta él mismo en el trono del rey, ni reclama el derecho exclusivo del rey a absolver, ni se hace a sí mismo la norma por la cual el rey juzgará al mundo. Cuando un hombre hace todo eso, “agente singularmente autorizado” empieza a doblarse bajo la carga. La categoría que se ajusta a los datos de la manera más económica es una que la tradición más temprana buscó: estaba afirmando algo que, en sus propios términos, solo Dios podía afirmar legítimamente.

Otra objeción: “¿Por qué me llamas bueno?”

Una objeción no proviene del método crítico sino de un solo versículo, y la presentan por igual críticos escépticos, apologistas musulmanes y escritores unitarios. Un hombre llega corriendo, se arrodilla y pregunta: “Maestro bueno, ¿qué haré para heredar la vida eterna?” Jesús responde: “¿Por qué me llamas bueno? Ninguno hay bueno, sino solo uno, Dios” (Marcos 10:17–18; Lucas 18:18–19 conserva las mismas palabras). Planteado con toda su fuerza, el caso es así: en el Evangelio más temprano, Jesús rechaza un cumplido alegando que la bondad pertenece a Dios —y así se sitúa a sí mismo fuera de Dios. El filósofo unitario Dale Tuggy lo dice sin rodeos: tanto Jesús como el hombre “presuponen que Dios es alguien distinto de Jesús”, y Jesús da a entender que él mismo no es “bueno” en ese sentido. El erudito judío Claude Montefiore fue más lejos: “Es obvio que ningún ser divino habría respondido ni podría haber respondido así. Jesús sabía que Él era un hombre.” Y el crítico tiene una carta textual que jugar. La versión de Mateo dice otra cosa: “¿Por qué me preguntas acerca de lo que es bueno? Solo Uno es bueno” (Mateo 19:17). Si, como sostiene la mayoría de los eruditos, Mateo usó a Marcos, parece haber reformulado la pregunta a propósito —lo que sugiere que un escritor cristiano temprano ya encontraba incómoda la redacción de Marcos. Precisamente por esa razón Schmiedel colocó Marcos 10:18 entre sus “pasajes pilar”: un dicho que la iglesia que adoraba nunca habría inventado, y por tanto, argumentaba él, un vistazo seguro a un Jesús que no se consideraba divino.¹²

La objeción no se sostiene, y la razón empieza por lo que Jesús realmente dice. No dice: “Yo no soy bueno”. Hace una pregunta: ¿por qué me llamas bueno? Es una pregunta que pone a prueba lo que el hombre está diciendo, no una negación. La fórmula de un antiguo comentarista, conservada por B. B. Warfield, lo expresa con exactitud: la pregunta es non negantis sed examinantis —no la pregunta de quien niega, sino la de quien examina. Jesús pide al hombre que sopese sus propias palabras: ¿sabe a qué lo compromete llamar bueno a Jesús? Es el mismo método que Jesús usa cuando pregunta cómo puede el Cristo ser hijo de David cuando “David mismo le llama Señor” (Marcos 12:35–37) —una pregunta que no niega que sea hijo de David, sino que insta a los oyentes a ver más de lo que han visto. Warfield, que examinó extensamente la literatura crítica sobre este versículo, juzgó “injustificada” la afirmación de que la pregunta debe repudiar la palabra “bueno”: si lo hace o no “es algo que debe determinar el contexto; y el contexto lo determina muy decididamente” en el sentido contrario.¹³

Y el contexto sí lo decide. El hombre pregunta qué debe hacer. Jesús lo remite a los mandamientos —y luego, cuando el hombre dice que los ha guardado todos, Jesús le dice lo que ellos no le han suplido: “Una cosa te falta: anda, vende todo lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven, sígueme” (Marcos 10:21). Lo único que falta para la vida eterna no es otro mandamiento; es seguir a Jesús. Unos versículos más adelante promete que todo el que haya dejado casa y familia “por causa de mí y del evangelio” recibirá “en el siglo venidero la vida eterna” (Marcos 10:29–30). Así que el hombre que supuestamente ha renegado de toda participación en la bondad de Dios pasa el resto de la misma escena dictaminando lo que los mandamientos no pueden suplir y haciendo de la lealtad a sí mismo el camino hacia la vida que solo Dios da. Sí remite al hombre a Dios —y luego lo remite a sí mismo. En la misma escena en la que se apoya la objeción, Jesús se sitúa en el gozne de la vida eterna, exactamente como lo hace en Mateo 10:32–33.

Tampoco puede el versículo sostener la lectura más aguda que algunos críticos le han dado, la de que Jesús se estaba confesando pecador. Esa lectura pide a Marcos que se contradiga a sí mismo. El evangelista que registra esta pregunta es el mismo que, ocho capítulos antes, muestra a Jesús pronunciando el perdón por su propia autoridad mientras los escribas protestan: “¿Quién puede perdonar pecados, sino solo Dios?” (Marcos 2:7) —una premisa que el Evangelio trata como sólida y dentro de la cual Jesús actúa. Un Jesús que se supiera pecador en el capítulo 10 estaría absolviendo a otros en el capítulo 2 en el lugar del Dios al que había ofendido; Marcos no cuenta ambas historias. El Evangelio más temprano es el problema de esta objeción, no su prueba: el mismo Marcos hace que Jesús reclame las nubes de Daniel y el asiento del Salmo 110 ante el sumo sacerdote (Marcos 14:62). Lucas conservó sin cambios la redacción de Marcos (Lucas 18:19) en un Evangelio que aclama a Jesús en su nacimiento como “Cristo el Señor” (Lucas 2:11), lo cual es difícil de conciliar con que él la oyera como una negación. Y la reformulación de Mateo muestra, a lo sumo, que un evangelista quiso prevenir una mala lectura; no muestra que Marcos quisiera decir tal cosa.

¿Y qué hay de la forma unitaria de la objeción —que Jesús aquí se distingue a sí mismo de Dios? La observación que está en su núcleo —que se distingue a sí mismo del Padre— es verdadera, y no le cuesta nada al cristiano. En labios de Jesús en Marcos, “Dios” nombra ordinariamente a aquel a quien él llama Padre —una manera neotestamentaria de hablar que no niega que el Hijo sea Dios (Juan 1:1; 20:28)— y el Hijo no es el Padre: ora al Padre, es enviado por el Padre y vuelve al Padre. El Nuevo Testamento no los difumina en una sola figura enmascarada; presenta al Padre y al Hijo como verdaderamente distintos, y sin embargo compartiendo la única vida divina. Así que un versículo que distingue a Jesús del Padre no es evidencia contra la fe de la iglesia; es parte de lo que esa fe confiesa, y una lectura que hiciera de Jesús el Padre sería el error modalista, no la visión ortodoxa. Lo que la objeción necesita es algo mucho más fuerte: no que Jesús sea distinto del Padre, sino que esté excluido de la bondad que pertenece solo a Dios. Eso es exactamente lo que el versículo no dice. Jesús cuestiona el título en los términos del hombre —como cumplido a un buen maestro— y lo dirige hacia Dios; nunca dice que la bondad de Dios no sea suya, y el resto de la escena lo muestra ofreciendo lo que solo esa bondad podría dar.

Dos límites mantienen honesto el veredicto. Primero, el versículo tampoco es una prueba oculta de deidad. Algunos lectores cristianos lo toman como una invitación velada —“si me llamas bueno, me estás llamando Dios”—, pero eso va más allá de lo que las palabras exigen, y este ensayo no descansa en ello; el propio Warfield juzgó que la preocupación de la pregunta “no es glorificarse a Sí mismo sino a Dios”. Segundo, la reformulación de Mateo es real, y muestra que el dicho podía oírse mal incluso en el siglo I. Pero la cuestión que tenemos delante es si este versículo es Jesús negando que él sea Dios, y la respuesta es no. Es una pregunta, no una negación; la escena que la contiene termina con Jesús haciéndose a sí mismo el camino a la vida eterna; y la lectura que la convierte en una confesión de pecado no puede conciliarse con el Evangelio que la registra. La objeción no se sostiene. A lo sumo, el versículo muestra que Jesús se negó a ser adulado como un simple buen maestro —que es exactamente la categoría en la que este ensayo ha argumentado que él no encaja.¹³

El estado honesto de la investigación

Este sigue siendo un debate vivo, no uno cerrado. Un cuerpo sustancial de la investigación del Nuevo Testamento—Wright, Bauckham, Hurtado y otros que trabajan en la corriente de la “cristología alta temprana”—sostiene que las afirmaciones divinas implícitas se remontan al lecho de roca de la tradición. Una contracorriente—Ehrman de forma más prominente, el más reciente J. R. Daniel Kirk (que lee al Jesús sinóptico como una figura humana idealizada), el difunto Casey y, en puntos particulares de método, el más cauteloso Dunn (que afirma la fe cristiana histórica pero urge cautela sobre cuánto establece por sí sola la evidencia más temprana)—lee al Jesús más temprano como profeta y aspirante a mesías, con la divinidad plena llegando después de la Pascua. Ambos bandos trabajan con los mismos textos y las mismas herramientas críticas; el desacuerdo gira en gran medida en torno a cómo sopesar la evidencia implícita y cuán temprano pueden situarse las altas afirmaciones. La distinción que vale la pena mantener es entre un veredicto y un consenso: este ensayo ha dado sus razones para juzgar que la explicación de la contracorriente no se sostiene, y no pretende que el campo haya zanjado la cuestión.

Conclusión: lo que esto establece y lo que no

Lo que puede afirmarse con razonable confianza histórica es esto: incluso dejando a Juan de lado, las capas más tempranas de la tradición presentan a un Jesús que asumió prerrogativas—perdonar pecados, prevalecer sobre la Torá, reclamar el sábado, hacer que la salvación dependa de la lealtad hacia él, reclamar las nubes de Daniel y el asiento del Salmo 110—que fuerzan cualquier categoría meramente humana y que sus propios contemporáneos oyeron como una afirmación de estar donde solo Dios está. La conclusión histórica es que Jesús afirmó una autoridad y una identidad que no pueden reducirse a “gran maestro” o “profeta”.

Lo que esto no establece es igual de importante. No demuestra que las declaraciones explícitas joánicas sean historia textual. No zanja, por sí solo, el debate contra críticos que leen la misma evidencia de otra manera. Y—lo más importante—no demuestra que la afirmación sea verdadera. Mostrar que Jesús afirmó una identidad divina es una conclusión histórica; preguntar si esa afirmación estaba justificada es una cuestión ulterior, una que depende de su carácter, de su resurrección y del tipo de vida que vivió. Así que la respuesta a la pregunta del título es sí: no con las palabras “Yo soy Dios”, sino con hechos y palabras que lo sitúan donde solo Dios está, el hombre de Nazaret afirmó una identidad divina. Sostenemos que su afirmación era verdadera: el Hijo eterno tomó para sí una naturaleza humana completa sin dejar de ser Dios — plenamente Dios y plenamente hombre, dos naturalezas en una sola persona. Este ensayo ha presentado el caso histórico de que él hizo esa afirmación y ha respondido a la acusación de que la iglesia la inventó; si Jesús es quien la iglesia confiesa descansa en la revelación y en el caso histórico acerca de quién era — en si el carpintero de Nazaret dijo e hizo lo que solo Dios puede decir y hacer, y fue vindicado por la resurrección.