¿Afirmó Jesús ser Dios? El argumento histórico a partir de sus propias palabras y hechos

Un hombre paralítico es descolgado por un techo abierto a la fuerza, mientras el polvo cae sobre las cabezas de la multitud apiñada en una casa de Galilea. Todos esperan que el sanador sane. En cambio, mira al hombre y dice algo que nadie pidió: “Hijo, tus pecados te son perdonados” (Marcos 2:5). La sala se enfría. Los eruditos religiosos que están sentados cerca no dicen “qué amable” ni “qué extraño”. Piensan algo mucho más agudo: “¿Por qué habla este de esta manera? ¡Blasfema! ¿Quién puede perdonar pecados, sino solo Dios?” (Marcos 2:7).

Esa reacción es la puerta de entrada a una de las preguntas más debatidas en el estudio de Jesús. No la pregunta que la iglesia posterior respondió en Nicea—si Jesús era Dios—sino una anterior, estrictamente histórica: ¿acaso Jesús de Nazaret, durante su propia vida, se entendía y se presentaba a sí mismo como alguien que de algún modo ocupaba el lugar de Dios? Vale la pena ser honestos desde la primera frase: los historiadores serios discrepan, y la respuesta tiene más matices que un solo texto de prueba.

Planteando la pregunta con cuidado

Debemos separar tres cosas que a menudo se mezclan. Primero, está lo que la iglesia posterior confesó—la doctrina trinitaria y de la encarnación plena de los credos, forjada a lo largo de siglos. Segundo, está el argumento lógico abstracto a veces llamado el trilema “Señor, mentiroso o loco”—la afirmación de que si Jesús dijo que era Dios, entonces tenía razón, mentía o estaba delirando. Esa lógica se aborda en un ensayo complementario (sobre el carácter de Jesús y el trilema) y no es nuestro tema aquí. Tercero—nuestro tema real—está la pregunta histórica sobre la propia autocomprensión de Jesús: ¿qué afirmó acerca de sí mismo, según podemos reconstruirlo a partir de las fuentes más tempranas?

Aquí radica la verdadera dificultad, y hay que nombrarla desde el principio. Las autoafirmaciones divinas más explícitas de los Evangelios se concentran todas en Juan, el último de los cuatro en escribirse (comúnmente fechado en la década de los 90 d. C.). Es en Juan donde Jesús dice: “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10:30), “antes que Abraham fuese, yo soy” (Juan 8:58, haciendo eco del nombre divino de Éxodo 3:14) y “el que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Juan 14:9). Son declaraciones que dejan sin aliento. Pero precisamente porque aparecen tarde, y en un Evangelio célebre por su desarrollo teológico, un crítico puede plausiblemente decir que reflejan la fe madura de la iglesia puesta en labios de Jesús, en lugar de sus propias palabras. Un argumento que apoya todo su peso en Juan ha ganado, en el mejor de los casos, una escaramuza disputada.

Por eso, la jugada más fuerte—la que hará este ensayo—es construir principalmente sobre las afirmaciones implícitas incrustadas en el material sinóptico más temprano (Marcos, y las tradiciones compartidas por Mateo y Lucas). Estas son más difíciles de descartar como invención tardía, y podría decirse que son más reveladoras: un hombre que discretamente actúa como si ocupara el lugar de Dios quizá esté afirmando más que uno que simplemente reclama un título.

El argumento a partir de las capas más tempranas

Volvamos a aquella casa de Galilea. La indignación de los escribas no es un malentendido que el evangelista quiera que corrijamos; es el meollo del asunto. En el judaísmo del Segundo Templo, una persona podía declarar que Dios había perdonado a alguien, o pronunciar el perdón dentro del sistema del Templo en el Día de la Expiación. Pero Jesús pasa por alto el Templo, el sacerdocio y los sacrificios, y pronuncia el perdón por su propia autoridad, como si la parte ofendida estuviera allí de pie en su propia carne.¹ La lógica de los escribas, notará el especialista en el Nuevo Testamento, es teológicamente correcta: el pecado es en última instancia una ofensa contra Dios, así que solo Dios puede absolverlo. Jesús no niega su premisa; actúa dentro de ella.

Este es el patrón a lo largo de los estratos más tempranos. En el Sermón del Monte, Jesús dice repetidamente: “Oísteis que fue dicho… pero yo os digo” (Mateo 5:21–22, 27–28, y siguientes). La Torá era, para un judío del siglo I, la mismísima palabra de Dios. Un profeta diría: “Así dice el SEÑOR”; un rabino citaría a autoridades anteriores. Jesús pone su propio “pero yo os digo” frente a la ley mosaica—sin abolirla (Mateo 5:17) sino hablando como quien tiene la autoridad para declarar su intención verdadera y definitiva.² Se llama a sí mismo “Señor del sábado” (Marcos 2:28), reclamando autoridad sobre el día que Dios mismo santificó en la creación.

Lo más llamativo es que Jesús hace que la posición eterna de una persona dependa de su respuesta hacia él: “A cualquiera, pues, que me confiese delante de los hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre que está en los cielos; y a cualquiera que me niegue delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 10:32–33). Un profeta aparta la atención de sí mismo y la dirige hacia Dios. Jesús se sitúa a sí mismo en el gozne del juicio final.

El historiador N. T. Wright ha reunido estos hilos con una tesis vívida: Jesús se comportó como una especie de “sustituto del Templo hecho hombre”, ofreciendo por su propia autoridad el perdón y la comunión restaurada con Dios que el Templo existía para mediar.³ Si esa lectura es correcta, Jesús no se limitaba a enseñar acerca de Dios; representaba en persona lo que Israel creía que Dios hacía a través del Templo. Esa es una afirmación implícita de dimensiones asombrosas, y está entretejida en el tejido narrativo más temprano, no añadida por Juan.

Luego viene el juicio. Según Marcos—el Evangelio más temprano—el sumo sacerdote pregunta directamente: “¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?” Jesús responde: “Yo soy; y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo” (Marcos 14:61–62). (El paralelo de Mateo da el más indirecto “Tú lo has dicho”; algunos juzgan esa forma indirecta como más original—pero, de cualquier modo, la jugada decisiva es la afirmación tomada de Daniel 7 de venir “en las nubes”, que ambas versiones conservan.) El sumo sacerdote rasga sus vestiduras y grita blasfemia, y el concilio lo condena (Marcos 14:63–64). Jesús está fusionando dos imágenes de las Escrituras: la figura entronizada del Salmo 110:1 (“siéntate a mi diestra”) y el “uno como un hijo de hombre” de Daniel 7:13–14, que viene sobre las nubes—una prerrogativa divina—y recibe dominio eterno y adoración de todos los pueblos. Afirmar ser esa figura, sentada junto al trono de Dios, fue oído por el tribunal no como jactancia mesiánica sino como algo peor. La acusación de blasfemia es el propio testimonio de los críticos de que entendieron que Jesús estaba afirmando muchísimo más de lo debido.

La objeción más fuerte, planteada con toda su fuerza

El caso más formidable en contra de todo esto lo ha presentado Bart Ehrman, especialmente en How Jesus Became God (Cómo Jesús se convirtió en Dios, 2014). Su argumento merece ser escuchado en su mejor versión, porque es genuinamente fuerte.

Ehrman sostiene que el Jesús histórico se entendía a sí mismo como un profeta apocalíptico—anunciando la irrupción inminente del reino de Dios—y quizá como el mesías de Israel, un rey humano, pero enfáticamente no como Dios.⁴ Las altas afirmaciones divinas, argumenta Ehrman, son precisamente las que no superan las pruebas del historiador: aparecen en nuestra fuente más tardía (Juan), se vuelven más exaltadas cuanto más tardía es la fuente, y están ausentes de las capas más tempranas en la forma de cualquier declaración llana de “Yo soy Dios”. Según la reconstrucción de Ehrman, la creencia en la divinidad de Jesús se encendió solo después de su muerte, cuando algunos seguidores se convencieron de que había resucitado y sido exaltado al cielo; la divinidad es una convicción pospascual proyectada retrospectivamente sobre su vida.

De manera crucial, Ehrman y otros insisten incluso sobre la escena del juicio. La frase “hijo de hombre” no tiene por qué ser en absoluto un título divino. Partiendo del influyente argumento de Géza Vermes en Jesus the Jew (Jesús el judío, 1973), el especialista en arameo Maurice Casey sostuvo extensamente que el idiotismo subyacente, bar (e)nāsh(ā), simplemente significaba “un ser humano” o funcionaba como una manera modesta de decir “un hombre como yo”, sin llevar consigo ninguna referencia inherente a Daniel 7.⁵ Si Casey tiene razón, entonces buena parte de lo que suena en español a una autodesignación cósmica podría ser un giro arameo ordinario, y la lectura de la entronización daniélica sería una capa añadida por la iglesia posterior. A esto deberíamos sumar la voz cautelosa de James D. G. Dunn, que no es un escéptico, quien argumentó que incluso en el Nuevo Testamento la adoración se ofrece característicamente a Dios por medio de Jesús, y que advirtió contra leer con demasiada rapidez la doctrina posterior en la evidencia más temprana.⁶

Una respuesta—y lo que puede y no puede sostener

La respuesta no discurre a través de Juan. Discurre a través de las afirmaciones implícitas, y ha sido desarrollada con mayor rigor por Richard Bauckham y Larry Hurtado.

La influyente (aunque en sí misma debatida) tesis de Bauckham es que la cristología más temprana ya era la más alta cristología: los primeros cristianos no fueron promoviendo lentamente a un maestro humano por una escalera hacia la divinidad, sino que incluyeron a Jesús dentro de la única “identidad divina” del único Dios de Israel—el Dios que es el único que crea, gobierna y es adorado.⁷ Hurtado, trabajando desde un ángulo distinto, documentó lo que llamó una “explosión” de devoción a Jesús—oración, adoración, invocación—que estalló en los primerísimos años entre monoteístas judíos que habrían considerado idolatría adorar a un mero hombre.⁸ Algo en Jesús, en otras palabras, rompió las categorías casi de inmediato.

Esa temprana erupción es, estrictamente, evidencia acerca de los primeros creyentes más que acerca de Jesús directamente—pero es difícil de explicar como una súbita novedad pospascual si Jesús se hubiera presentado simplemente como un profeta más; se lee con más naturalidad como la continuación de algo ya implícito en su manera de actuar. Y encaja con las afirmaciones implícitas que ya hemos visto: un hombre que perdona pecados por su propia cuenta, que pone su palabra por encima de la Torá, que se hace a sí mismo el criterio del juicio final, y que se aplica a sí mismo la escena del trono de Daniel 7 en su juicio, ya se comporta como alguien que pertenece al lado de Dios de la línea entre Creador y criatura. Incluso en la cuestión del Hijo del Hombre, la lectura puramente idiomática de Casey es discutida: críticos como Paul Owen y David Shepherd han argumentado que la forma enfática específica apunta a una figura particular, no a un “cualquiera” genérico, y la cita explícita de la imagen de la venida en las nubes de Daniel en Marcos 14:62 es difícil de vaciar de su significado de entronización.⁹

Pero la honestidad intelectual exige conceder los límites, con claridad. Primero, la concesión que Ehrman realmente se ha ganado: las declaraciones explícitas de “Yo soy Dios” sí que se concentran en Juan, y como reportes textuales de lo que dijo Jesús son discutidas incluso entre eruditos que aceptan la divinidad de Jesús como verdad teológica. Un argumento a favor de las autoafirmaciones de Jesús que finja que Juan zanja la pregunta histórica se ha excedido. Segundo, el terreno genuinamente firme—las afirmaciones implícitas, conductuales, en los Sinópticos—es firme pero no se interpreta por sí solo. Perdonar pecados, reclamar el sábado, invocar Daniel 7: cada una requiere interpretación, y un escéptico determinado puede ofrecer una lectura de tono más bajo de cualquiera de ellas por separado (quizá Jesús hablaba en nombre de Dios como un agente singularmente autorizado, no como Dios). La fuerza acumulativa proviene del patrón, y los patrones persuaden por su peso más que por prueba definitiva.

Y aquí la última palabra, por un momento, debería corresponder al crítico. Ehrman diría: un patrón de autoridad exaltada es exactamente lo que cabría esperar de un profeta apocalíptico carismático convencido de ser el agente final de Dios—no se necesita ninguna autoafirmación divina adicional para explicarlo. Esa es una objeción justa, y no puede descartarse con un gesto.

La respuesta es que la objeción da cuenta de la autoridad pero se esfuerza por dar cuenta de su forma. Un agente habla en nombre del rey; no se sienta él mismo en el trono del rey, ni reclama el derecho exclusivo del rey a absolver, ni se hace a sí mismo la norma por la cual el rey juzgará al mundo. Cuando un hombre hace todo eso, “agente singularmente autorizado” empieza a doblarse bajo la carga. La categoría que se ajusta a los datos de la manera más económica es una que la tradición más temprana buscó: estaba afirmando algo que, en sus propios términos, solo Dios podía afirmar legítimamente.

El estado honesto de la investigación

Este sigue siendo un debate vivo, no uno cerrado. Un cuerpo sustancial de la investigación del Nuevo Testamento—Wright, Bauckham, Hurtado y otros que trabajan en la corriente de la “cristología alta temprana”—sostiene que las afirmaciones divinas implícitas se remontan al lecho de roca de la tradición. Una contracorriente seria y respetada—Ehrman de forma más prominente, y en puntos particulares el más cauteloso Dunn (que afirma la fe cristiana histórica pero urge cautela sobre cuánto establece por sí sola la evidencia más temprana) y el difunto Casey—lee al Jesús más temprano como profeta y aspirante a mesías, con la divinidad plena llegando después de la Pascua. Ambos bandos trabajan con los mismos textos y las mismas herramientas críticas; el desacuerdo gira en gran medida en torno a cómo sopesar la evidencia implícita y cuán temprano pueden situarse las altas afirmaciones.

Conclusión: lo que esto establece y lo que no

Lo que puede afirmarse con razonable confianza histórica es esto: incluso dejando a Juan de lado, las capas más tempranas de la tradición presentan a un Jesús que asumió prerrogativas—perdonar pecados, prevalecer sobre la Torá, reclamar el sábado, hacer que la salvación dependa de la lealtad hacia él, tomar el trono daniélico—que fuerzan cualquier categoría meramente humana y que sus propios contemporáneos oyeron como una afirmación de estar donde solo Dios está. Por lo tanto, es razonable concluir que el Jesús histórico afirmó una autoridad y una identidad que no pueden reducirse cómodamente a “gran maestro” o “profeta”.

Lo que esto no establece es igual de importante. No demuestra que las declaraciones explícitas joánicas sean historia textual. No zanja, por sí solo, el debate contra críticos capaces que leen la misma evidencia de otra manera. Y—lo más importante—no demuestra que la afirmación sea verdadera. Mostrar que Jesús afirmó una identidad divina es una conclusión histórica; preguntar si esa afirmación estaba justificada es una cuestión ulterior, una que depende de su carácter, de su resurrección y del tipo de vida que vivió. Este ensayo ha intentado solo despejar honestamente el primer terreno: el hombre de Nazaret sí parece haberse entendido a sí mismo como mucho más que un hombre. Lo que hagamos con eso es donde comienza la verdadera conversación.