Зошто добар Бог би дозволил толку многу страдање? Проблемот на злото

Започни не со силогизам, туку со дете. Во романот Браќата Карамазови на Фјодор Достоевски, Иван му ја раскажува на својот побожен брат Алјоша вистинитата приказна за едно девојче претепано и заклучено во ледена надворешна нужник од сопствените родители, со лице измачкано со измет, кое плаче низ ноќта кон „драгиот, добар Бог“ за заштита која никогаш не доаѓа. Иван не негира дека Бог постои, ниту дури дека некоја конечна хармонија еден ден би можела да помири сè. Тој ја одбива хармонијата. „Не е тоа што не Го прифаќам Бог“, вели тој, „туку само со најголема почит Му го враќам билетот.“¹ Ако влезнината за рајот е солзите на едно измачено дете, Иван нема да ја плати. Тој го враќа билетот.

Тука мора да започне секое искрено разгледување на проблемот на злото: не со аргумент што треба да се добие, туку со рана што крвари. Дваесеттиот век му даде на Ивановиот протест име и место. Аушвиц. Убиените деца од Холокаустот, гладот, геноцидите, бавните приватни агонии на одделенијата за рак и злоупотребувачките домови. За многумина, злото не е загатка што треба да се реши над кафе. Тоа е причината поради која не можат да се молат. И би било еден вид опсценост да се промаршира покрај таа жалост кон некоја паметна одбрана, како некој силогизам да можеше да се постави против дете што вреска, и детето што вреска да изгуби.

Затоа нека се каже јасно, пред да се понуди каков било аргумент: ниеден аргумент не ја отстранува болката. Филозофските одговори разгледани подолу можеби покажуваат дека верата во Бог не е ирационална наспроти страдањето. Тие не го прават, и не можат да го направат, страдањето да боли помалку. Кога црквата сретнува ожалостен човек, нејзината прва задача не е да објаснува, туку да биде присутна — да седи во пепелта, како што пријателите на Јов правеа исправно седум дена пред да го расипат тоа со зборување (Јов 2:13). Сопствениот одговор на Писмото на катастрофата е во голема мера плач: цела една третина од Псалмите се поплаки фрлени кон Бог, а најкусиот стих во Евангелијата е „Исус заплака“ (Јован 11:35), пролеан над смрт која Тој штотуку ќе ја поништеше. Верникот кој закопал дете не е обврзан да чувствува дека на проблемот на злото му е одговорено. Често не му е. Тоа што следува е понудено во тој дух — како внимателна, ограничена работа на умот, која никогаш не е целиот верен одговор и никогаш не е замена за сочувството.

Изложување на проблемот во неговата најсилна форма

Предизвикот е древен — на Епикур традиционално му се припишува рана верзија, а шкотскиот скептик Дејвид Хјум му даде трајна форма во неговите Dialogues Concerning Natural Religion (1779): „Дали Тој сака да го спречи злото, но не може? тогаш е немоќен. Дали може, но не сака? тогаш е злонамерен. Дали и може и сака? од каде тогаш злото?“² Модерната филозофија разликува три верзии на тешкотијата, кои се искачуваат отприлика од најамбициозната кон најтврдоглавата.

Логичкиот проблем тврди рамна противречност: невозможно е сосема добар, сесилен, сезнаен Бог и какво било зло да постојат истовремено. Евиденцијалниот (или веројатносниот) проблем прави поскромно, но потешко тврдење: дури и ако Бог и злото не се строго противречни, самиот обем и привидната бесцелност на страдањето се силен доказ дека таков Бог не постои. А егзистенцијалниот проблем — Ивановиот — воопшто не е аргумент, туку проживеаната криза на довербата. Овие мора да се разгледуваат одделно, бидејќи тие пропаѓаат и успеваат на различни начини.

Логичкиот проблем, и зошто повеќето филозофи мислат дека тој пропадна

Најостриот исказ на логичкиот проблем од дваесеттиот век дојде од австралискиот атеистички филозоф Џ. Л. Меки. Во неговиот труд од 1955 „Evil and Omnipotence“, Меки тврдеше дека основните верувања на теистот се „позитивно ирационални“: Бог е сесилен, Бог е сосема добар, и злото постои. Противречноста не е непосредна, тврдеше Меки, но станува експлицитна штом ќе го додадеме принципот дека „добрата работа секогаш го отстранува злото колку што може.“³ Слободната волја, мислеше Меки, не беше излез, зашто сигурно сесилен Бог можеше да создаде луѓе кои секогаш слободно го избираат доброто.

Одлучувачкиот одговор дојде од американскиот филозоф Алвин Плантинга, најцелосно во God, Freedom, and Evil (1974). Плантинга понуди не теодицеја — објаснување зошто Бог навистина го дозволува злото — туку одбрана: демонстрација дека е само можно Бог и злото да коегзистираат, што е сè што е потребно за да се прекине наводната противречност. Неговата Одбрана преку слободната волја тече отприлика вака: свет што содржи суштества кои слободно го избираат доброто е повреден од свет на марионети кои не можат да постапат поинаку. Но вистинската слобода ја повлекува можноста за избор на злото. Затоа е барем можно Бог да не можел да создаде свет со морално добро, но без морално зло, без да ѝ противречи на слободата што го прави доброто вредно за поседување. Против тврдењето на Меки дека Бог можел да направи слободни суштества кои секогаш избираат исправно, Плантинга ја воведе провокативната идеја за „транссветска изопаченост“ — можноста дека секоја суштинска природа на суштество што Бог би можел да ја остварела би тргнала погрешно во некоја околност. Без оглед дали тоа е вистинито или не, тоа е можно вистинито, а можноста е доволна за да се обезвреди обвинение за строга противречност.⁴

Што е извонредно, овој аргумент сега е широко сметан — дури и од атеистичките филозофи — за тоа дека успеал против логичката верзија. Вилијам Роу, самиот водечки атеистички критичар, призна дека голото обвинение за самопротивречност не се одржало, и допушти дека одбраната на Плантинга изложува логички можен сценарио во кој Бог и злото коегзистираат.⁵ Поентата е скромна, но реална: голото тврдење дека теизмот е самопротивречен не се одржало. Сепак, треба да бидеме искрени за границата. Одбраната на Плантинга покажува само логичка конзистентност; таа не тврди ништо за тоа дали приказната за слободната волја е вистинита, и малку прави за да го разгледа страдањето што не тече од човечките избори, туку од земјотреси, болести и агониите на животните. Логичкиот проблем е верзијата со која теизмот најдобро се справува — и тој е најмалиот од трите.

Евиденцијалниот проблем: вистински тешкиот

Тука аргументот загризува. Во неговиот труд од 1979 „The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism“, Роу нè замоли да замислиме срнче заробено во далечен шумски пожар, тешко изгорено, кое лежи во ужасна агонија неколку дена пред смртта — страдање за кое ниеден човек никогаш нема да дознае, кое се чини дека не служи на никаква цел.⁶ Аргументот на Роу е разоружувачки едноставен:

(1) Постојат случаи на интензивно страдање што едно сесилно, сезнаено суштество можело да ги спречи без при тоа да изгуби некое поголемо добро или да дозволи некое зло еднакво лошо или полошо. (2) Сезнаено, сосема добро суштество би ја спречило појавата на секое такво страдање што можело. (3) Затоа, не постои сесилно, сезнаено, сосема добро суштество.⁷

Аргументот е валиден; втората премиса е тешко да се негира. Сè зависи од првата — од тоа дали постои безпричинско зло, страдање што не обезбедува никакво преовладувачко добро. Роу признава дека не може да докаже дека страдањето на срнчето е бесцелно. Но, тврди тој, крајно е разумно да се верува дека е. Гледаме напорно и не можеме да најдеме никаква оправдувачка причина; рационалниот заклучок е дека нема ниедна. Ова не е дедуктивен доказ, туку заклучок кон најдоброто објаснување, и тој е далеку поотпорен од оној на Меки. Теистичките одговори спаѓаат во неколку семејства.

Скептичкиот теизам. Стивен Викстра одговори во 1984 дека заклучокот на Роу прокрадува претпоставка што не можеме да ја оправдаме. Принципот на Викстра, CORNEA („Condition of Reasonable Epistemic Access“), смета дека некој може да премине од „не гледам оправдувачка причина“ кон „веројатно нема ниедна“ само ако е разумно да се очекува дека, доколку имаше таква причина, веројатно би ја виделе.⁸ Но зошто да очекуваме тоа? Ако Бог постои, јазот меѓу божествената мудрост и нашата е веродостојно огромен — како јазот меѓу причините на родителот и сфаќањето на нив од страна на доенче. Дете не може да види зошто иглата на лекарот е добра; нашата неспособност да видиме причина за срнчето е токму она што би требало да го очекуваме без оглед дали причината постои или не. Заклучокот „noseeum“ („не ги гледам, значи ги нема“) затоа е непоуздан за прашања толку далеку над нас. Ова е, за многумина, најмоќниот единечен одговор — и тој се купува по цена, врз која искрените критичари силно притискаат (подолу).

Теодицеја на градење на душата. Џон Хик, во Evil and the God of Love (1966), оживеа една иринејска тема: Бог не создаде завршени светци, туку незрели суштества поставени во свет на вистинска тешкотија — „долина на градење на душата“ — за да можат преку борба, избор, па дури и страдање, слободно да израснат во зрели личности подготвени за однос со Бог.⁹ Свет без пречки би бил свет без храброст, сочувство или истрајност. Има нешто во ова; најдлабоките човечки добра навистина се чини дека се исковани во тешкотија. Но неговите граници се сериозни, и Хик го знаеше тоа. Многу страдање уништува наместо да оплеменува — злоупотребуваното дете што израснува во скршен возрасен, деменцијата што го брише сопството. Хик беше натеран кон универзалистичка надеж за пост-мортален раст за сите, потег што многу ортодоксни христијани го отфрлаат и кој, во секој случај, сепак го остава срнчето необјаснето.

Одбрани преку поголемото добро и слободната волја ја генерализираат поентата: Бог дозволува зла што се нужни услови за добра што ги надминуваат, вклучувајќи го големото добро на вистинската слобода на суштествата. Овие имаат сила за многу морално зло. Тие се напрегаат против природното зло — цунамито, детската леукемија — иако некои ги прошируваат преку вредноста на стабилен, законски управуван свет во кој слободните чинители можат да дејствуваат и да учат.

Ужасните зла и божествената солидарност. Филозофката Мерилин Маккорд Адамс тврдеше, во Horrendous Evils and the Goodness of God (1999), дека апстрактната пресметка на „добра што ги надминуваат злата“ е погрешната алатка за најлошите зла — оние што се закануваат да го направат животот на една личност недостоен за живеење. Никое генеричко поголемо добро не може да го избалансира мачењето на дете како на тефтер. Она што е потребно не е балансирање, туку поразување: Бог мора така да се поврзе со страдалникот што ужасот ќе биде интегриран во живот што личноста на крајот ќе може да го препознае како големо добро. За Адамс, ова бара специфично христијанските ресурси на сопственото вочовечено страдање на Бог — Христос кој влегува, споделува и на крајот го поразува ужасот одвнатре.¹⁰ Ова го поместува разговорот од објаснување кон откуп, и тука започнува препознатливо христијанскиот одговор.

Крстот: не теодицеја, туку присуство

Христијанското евангелие не нуди, на крајот, уреден тефтер што прави секое зло да се собере. Тоа нуди нешто почудно. Тврди дека Бог не остана набљудувач над страдањето на светот, туку влезе во него — дека во Исус од Назарет, Бог беше „маж на болки и упатен во страдање“ (Исаија 53:3), предаден, мачен и погубен, извикувајќи од крстот воведната реченица на еден псалм-плач: „Боже мој, Боже мој, зошто си ме оставил?“ (Матеј 27:46; Псалм 22:1). Што и да е ова друго, тоа не е божество што одговара на Ивановиот протест од безбедно растојание. Тоа е Бог кој, со зборовите на германскиот теолог Јирген Молтман во The Crucified God (1972), го зема страдањето на богооставените во сопственото битие на Бог.¹¹

Две работи следуваат што никоја теодицеја сама не ги обезбедува. Прво, солидарност: христијанското тврдење е дека нема толку длабока јама во која Бог во Христос не бил веќе таму прв. Ова не ја објаснува јамата. Тоа ја населува. Второ, надеж втемелена во настан: Новиот завет го лоцира одговорот на злото не во сегашно објаснување, туку во иден пораз, усидрен во минатиот — воскресението на Исус, кое христијаните го земаат како прва рата на ветен свет каде Бог „ќе ја избрише секоја солза од нивните очи, и смрт нема да има веќе, ниту тага, ниту плач, ниту болка нема да има веќе“ (Откровение 21:4). Според овој поглед, злото е реално, чудовишно и необјаснето — и исто така осудено на пропаст. Тука христијанските традиции се разликуваат за механиката на провидението: дали Бог позитивно одредува секој настан (силно реформирано читање), го дозволува во рамки на суверена цел, или дејствува одговорно во рамки на слободата на суштествата (арминијанска и голем дел од католичката теологија), и како благодатта соработува со човечкиот избор. Тоа се реални и нерешени разлики во рамки на ортодоксијата; заедничкото јадро е дека Бог не е ниту авторот на злото ниту рамнодушен кон него, и дека во Христос Тој дејствувал за да го победи.

Последниот збор на критичарот — и одговор

Искрениот читател ќе почувствува дека скептикот сè уште има што да каже, и тоа е така. Нека Роу и неговите наследници го имаат. Цената на скептичкиот теизам. Критичари како Пол Дрејпер и соговорниците на Мајкл Бергман притискаат дека ако нашето сознајно сфаќање е премногу слабо за да процениме дека било кое зло е безпричинско, истиот скептицизам може да ја корозира нашата способност да веруваме во каков било морален или провиденцијален суд воопшто — вклучувајќи го судот дека Бог е добар, или дека привидните добра на светот навистина се добра. Скептичкиот теизам, притиснат доследно, се заканува да докаже премногу; тој може да го купи Божјото бегство од евиденцијалниот аргумент по цена на општ скептицизам по кој никој не може да живее.¹² И основната интуиција на Роу не испарува едноставно: кога го размислуваме срнчето, или убиеното дете, чувството дека ова не служело на никаква цел не е очигледно само неуспех на имагинацијата. Тоа можеби е морално согледување. Таа интуиција задржува реална евиденцијална тежина, и искрениот теист треба да ја почувствува нејзината привлечност наместо да ја објаснува настрана.

Одговорот не е побивање, туку преобликување. Скептичкиот теист не мора да тврди дека не знаеме ништо за вредноста или за Божјата добрина — туку само дека ни недостасува гледната точка за да ги прегледаме сите добра и врски што се однесуваат на дадено зло, што е далеку поскромно тврдење и веројатно такво што секој теист веќе го држи за суштество чии патишта се „повисоки од вашите патишта“ (Исаија 55:9). А довербата на верникот во Божјата добрина, според христијанскиот извештај, не е главно заклучок од избалансиран тефтер на болките и задоволствата на светот; таа се потпира на нешто друго — на карактерот на Христос, на воскресението како јавен настан, на средба и сведоштво. Ако постојат независни основи за доверба дека Бог е добар, тогаш необјаснетото зло е вистинска тешкотија што треба да се поднесе, а не одлучувачко побивање. Тоа е реална и одбранлива позиција. Тоа не е победа, и не треба да се продава како таква.

Искрената состојба на прашањето

Што може да се тврди, а што не може? Три работи можат да се кажат со разумна сигурност. Логичкиот проблем — обвинението дека теизмот е самопротивречен — широко се суди дека пропаднал; дури и многу атеистички филозофи го признаваат тоа.¹³ Евиденцијалниот проблем останува жив и нерешен од ниедната страна: нема консензус дека безпричинското зло Го побива Бог, ниту дека е објаснето настрана. А егзистенцијалниот проблем воопшто не е таков што филозофијата може да го затвори.

Би било нечесно да се заврши на нота на триумф. Теистичките одговори разгледани тука не доставуваат објаснување зошто ова дете страдало на овој начин; тие не ја прават агонијата на срнчето разбирлива; тие не ја олеснуваат жалоста. Во најдобар случај тие покажуваат дека верникот кој има други основи за вера не е со тоа осуден за ирационалност, и дека христијанската приказна снабдува ресурси — божествена солидарност и ветен пораз — што на голиот филозофски теизам му недостасуваат. Верникот е оставен, конечно, да држи две работи истовремено: одбрана (верата не е ирационална среде злото) и доверба втемелена на друго место, а не во завршена теодицеја. На Јов никогаш не му е кажано зошто; него го сретнува Бог, и таа средба е понудена како доволна — иако Писмото го остава неговиот протест нецензуриран до крајот.

Иван го враќа својот билет, и искрениот верник не смее да се преправа дека тој гест е глупав. Тоа е меѓу најсериозните работи кога било изречени против верата. Христијанскиот одговор не е подобар аргумент што би го засрамил Иван од неговите солзи. Тоа е тврдењето дека Бог против кого тој протестира ги пролеал истите солзи, влегол во истиот нужник, и ветува — не објаснува, туку ветува — да ја избрише секоја од нив. Дали тоа ветување е вистинито е прашањето што воскресението, а не проблемот на злото, треба да го одлучи. Верникот ги држи раната и надежта заедно, и чека.